Az ember eredendően jó - Lílávajra (Dr. Pressing Lajos) előadásai

Lílávajra (Dr. Pressing Lajos) előadásai

Forrás: www.dharma.hu > Dharma rovat > Tanulmányok

Lílavajra (Dr. Pressing Lajos) életrajza 

1953-ban Veszprémben születik újjá. Kora gyermekkora óta vonzódik a jóga, a buddhizmus és a keleti bölcselet tanításaihoz. Világi tanulmányait 1977-ben okleveles pszichológusként zárja; 1979-ben doktorál bölcsészetből az ELTÉ-n. Tíz évig praktizál Magyarország legnagyobb pszichiátriai intézetében mint klinikai pszichológus. Kiképzést nyer különböző egyéni és csoportos pszichoterápiás módszerekben, 1983-tól maga is tevékenykedik, mint kiképző. Az egykori Kőrösi Cs. Sándor Buddhológiai Intézetben folytatott ötéves tanulmányokat követően 1984-ben találkozik indiai tanítójával, aki több éven keresztül személyesen tanítja őt a tantrikus jóga egy figyelemreméltó, szokatlan fajtájára. Személyes meditációs élményei győzik meg a Buddha-Dharma mély igazságáról, ezért menedéket vesz, majd 1987-től teljesen a jóga és a buddhizmus felé fordul. Ettől kezdve a Buddhológiai Intézet tanáraként dolgozik; 1988-ban szentelik a Magyarországi Buddhista Misszió papjává, ekkor kapja a Lílávajra nevet. Életvezetésével, előadói stílusával és rendkívüli felkészültségével hamarosan a magyarországi buddhizmus egyik meghatározó egyéniségévé növi ki magát. 1990 óta a németországi Überlingenbe költözik, ahol Vajramálával (szül. Sabine Thielow) együtt megalapítja a Mahákála Oktatási és Meditációs Központot. 

Számos buddhista szútra és szertartásszöveg magyar nyelvre történő lefordításával jelentősen hozzájárul a magyar nyelvű buddhista kultúra kibontakoztatásához. Emellett tanítványai ösztönzésére fontos eredeti munkái is megjelennek könyvek és esszék formájában. Inspiratív, személyes belátást ébresztő előadási stílusa gyakran vonz nagy közönséget, akik számára tanítása különleges szellemi élményt jelent. 

Könyvei: Meditáció és pszichoterápia -- a Saturnus archetyposa (1985); A Boldogság mint misztérium (Budapest, 1986/1993); A Yoga-meditáció sajátosságai Patanjali Yoga-Sutrái alapján (1986); Phoenix (1988); Hová tűntek a csodák? (Budapest 1994); Reggeli üldögélések (1995); A leborulás mint szellemi út (előkészületben 2000); Az égig érő fa - szellemi tanítások a magyar népmesében (előkészületben, 2000)

Edénnyé válni

A Guru-půjánk szövegében gyakran szerepel az a fordulat, hogy “alkalmas edénnyé válni”. Például a vonal-imában: “adjátok áldásotok, hogy magam is a Buddha lábanyomába lépve / méltó edényként hordozzam tovább a Tant!” A négy áldás gyakorlatában is arról esik szó, hogy az embernek »alkalmas edénnyé kell válnia« a szellemi gyakorlatok befogadásához. De hát mit is jelent az, hogy az ember alkalmas edénnyé válik? 

Sokat beszélgettünk már arról, hogy a minden létezô alapját képező szellemi valóság, aminek a fölismerésére a buddhizmusban is törekszünk, végső soron minden létezôben azonos. Ez az a réteg bennünk, ahol eltűnik a különbség ember és ember között, sőt élőlény és élőlény között. Más megfogalmazásban nem más ez, mint a tudatnak az az ébersége, képessége, »világossága«, amely mindent megvilágít, és amelyben minden megismerés fölmerül. Ez a belső világosság mindannyiunkban ugyanaz. A szellemi erô, amely megismer, nem különbözô Benned és bennem. Ennek ellenére miért van az, hogy ezt mégsem így tapasztaljuk? Miért alakul ki a létezés különböző pontjain egy olyan képzet, mintha azon a ponton valamiféle különálló, elszigetelt »én« létezne?

Úgy érezzük, mintha mindannyiunknak külön tudata, külön szelleme lenne, és ez tapasztalná a jelenségeket. Ez az illúzió abból adódik, hogy a bennünk rejlő megismerô szellem azonosul a létezés feltételektôl függő, kondicionált egységeivel, amelyeket embereknek, vagy lényeknek nevezünk. Azonosul azzal a testtel, érzésekkel, gondolatokkal és élményekkel, amelyek a létezés egy adott pontján keletkeznek. A megismerô szellem mindannyiunknál a jelenségeknek azzal a halmazával azonosul, amelyek éppen ott most csoportosulnak (kivéve természetesen azokat, akik már meg vannak világosodva). 

E megismerő szellem, ez a mindannyiunkban jelenlévő világosság halhatatlan, hiszen ez az, amely mindig, minden létezôben jelen van, mint tulajdonképpeni valóság. Ha fel tudnánk ezt ismerni önmagunkban (ki-ki azon a ponton, ahol ô maga létezik), akkor nemcsak az egyetemessel való egységünket ismernénk föl, hanem egyben azt is, hogy ami bennünk igazán valóság, abban nincs semmi halandó, semmi mulandó. Hiszen ez minden más létezôben is állandóan jelen van, és minden lényben újra megszületik. 

E fölismerésre rendkívül nehéz szert tenni, mert eléréséhez minden mást kivétel nélkül föl kell adni. Fel kell adnunk mindazt, ami az elszigeteltségünk illúzióját táplálja, s ami bennünket, mint »különálló lényt« kondicionál. Vagyis ha valaki el kívánja érni és azonossá kíván válni azzal, ami mindannyiunkban azonos és halhatatlan, akkor ehhez mindent fel kell adnia abból, amit énjének érez; mert amit önmagának érez — a teste, a lelke, a tulajdona, a gondolatai, az érzései stb.—, az mind mulandó, mind csak a jelenségeknek ahhoz a pillanatnyi csoportosulásához tartozik, amelyekkel éppen azonosítja magát. Márpedig ez rendkívül nehéz lépés. Mert könnyű ugyan kijelenteni, hogy mindenben ugyanaz a szellem lobog, ám amikor arra gondolunk, hogy »most pedig meg kell halnunk«, akkor valamiképpen nem ad az számunkra megnyugvást a tudás, hogy “ha én meghalok, a többi lény akkor is tovább él, és a szellem, ami a lényegemet képezi, továbbra is jelenvaló lesz.” De miért is nem nyugtat ez meg bennünket? Hiszen ha tényleg tisztán látnánk ezt, akkor nem szabadna, hogy a halál különösebben izgasson bennünket. Mint ahogy az igazi bölcsek is nyugodtak, és nem rettegnek a haláltól. 

Nos, pontosan ez a haláltól való szorongásunk ébreszthet rá bennünket kondicionáltságunkra: ez jelzi számunkra a rabságunkat; ez mutatja, hogy mennyire alá vagyunk vetve azoknak a pillanatnyi tényezôknek, amelyek az »énségünket« alkotják. E szorongás nagyon jó próbaként is szolgálhat a számunkra: jelenléte csalhatatlanul jelzi, hogy még mindig sok olyan dolog van bennünk, amihez tapadunk, amivel azonosítjuk magunkat. Amikor például valaki valamilyen »nagy fölismerést« él át, vagy »rendkívüli élményre« tesz szert, aminek következtében azt hiszi, hogy »megvilágosodott«, érdemes föltennie magának a kérdést: “Vajon ha holnap meg kell halnom, megnyugtat-e igazán a tudat, hogy a többiek azért tovább élnek, és bennük továbbra is eleven marad ugyanaz a szellem?” Vizsgáljuk meg ôszintén, hogy megnyugtat-e ez bennünket. Ha nem, akkor okkal gyanakodhatunk, hogy még mindig jelen van bennünk az énség csírája. 

Van egy másik, immár közhelyszerű paradigma is, amely érzékeltetheti azt, amiről szó van, nevezetesen a “színház az egész világ”. Miközben mindannyian igen nagy jelentőséget tulajdonítunk a saját egyéniségünknek, s rendkívül fontosnak gondoljuk önmagunkat, az életünk valójában olyan, mint egy színdarab, ahol marionettfigurákként inkább csak eljátsszuk a más tényezők által ránk osztott szerepeket. Az erôk, amelyek a szerepeket ránk osztják és mozgatnak bennünket, nem mások, mint a bennünk lévô vágyak, ösztönök, ostobaság, gyűlölködés és hasonlók. Ha ki tudnánk látni a saját szerepeinkből, és rá tudnánk döbbenni arra, hogy minden megfogható és érzékelhető jelenség, amit hozzánk tartozónak gondolunk, végső soron pusztán múló okok által mozgatott tünemény, bizonyos erôk kifejeződése — nos, ha megértenénk ezt, akkor ez ugyancsak esélyt adna arra, hogy fölismerjük az egész történés hátterét, azt, ahonnan a színdarab szemlélése történik. Fölismerhetnénk, hogy minden, ami az egyéniségünkhöz tartozik, csupán egyfajta káprázat. 

Olyanok vagyunk, mint a szerepébe belefeledkezett szinész, aki elhiszi, hogy ô maga az adott szerepében tényleg létezik.. Ugyanilyen módon feledkezik bele a szellem is azokba a szerepekbe, amelyeket mi magunk játszunk el itt, az Élet színpadán. A szellem annyira önfeledten játszik bennünk, hogy kialakul egy olyan illúzió, mintha mi magunk mindannyian ténylegesen létezô személyek volnánk, nem pedig csak szerepek, tendenciák, vagy hajlamok. És aztán elkezdünk emiatt szenvedni. Mert ezzel nemcsak egyfajta illúziót teremtünk, hanem be is zárjuk magunkat a szerepeinkbe, s elveszítjük azt a szabadságot, amely a szellemnek egyébként sajátja. 

Ha ezen elmélkedve fölismerjük az elmondottakat, akkor ebbôl az is következik, hogy számunkra megszűnik az értelme bármiféle »önmegvalósításnak«. Pedig ez a fogalom nagyon divatos a mai pszichológiában. Ennek az az oka, hogy az emberek többsége nagyon önközpontú, és ezért nagyon csábító jelszó számukra »önmagunkat megvalósítani«. Ha azonban fölismerjük, hogy az »én« csupán káprázat, amely ráadásul a szenvedéseinket is okozza — csupán szerep, amit realitásként elfogadva és vele azonosulva be is zárjuk magunkat e szerepbe és az kényszerzubbonnyá válik —, akkor egybôl átlátjuk azt is, hogy nincs önmagunkban semmi olyasmi, amit érdemes volna megvalósítani. Minden, ami »bennünk van« és »hozzánk tartozik«, pusztán jelenség: múló kaland; szerep; kondicionált, és így szenvedôleges valami. 

Mi, buddhisták emiatt nem mondjuk soha azt, hogy »önmegvalósításra« törekszünk. Nincs bennünk semmi olyasmi, amit érdemes volna megvalósítani. A problémánk éppen az, hogy ez az »én« túlságosan is megvalósul, túlságosan is valóságnak látszik. Mi ezzel szemben inkább úgy fogalmazzuk meg a célkitűzésünket, hogy nem önmagunkat kell megvalósítani, hanem egy olyan eszményt, amely magasabb, mint mi vagyunk; amely fölöttünk áll; amely valóságosabb, igazabb és hitelesebb nálunk; amely mélyebben rejlik és egyetemesebb, s amely nem választ el bennünket, lényeket egymástól. Számunkra, buddhisták számára ezt az eszményt a Buddha képviseli. Más vallásokban Istennek nevezik ezt, vagy egyéb névvel illetik. Vagyis nem önmagunk megvalósítása felé veszünk irányt — amiben egyébként sincs semmi lényegi, hiszen csupán illúzió —, hanem a Buddhaságot akarjuk megvalósítani. 

Ha egyszer fölismertük, hogy marionettfiguraként rángatnak bennünket különféle ösztönök és sötét erôk az élet színpadán, s hogy ezeken az erôkön kivül nincs bennünk semmi egyéb »énség«, vagy »egyéniség«, akkor megszülethet bennünk az elhatározás: miután adva van ez a test, beszéd, és tudat, legalább használjuk ezeket olyasvalamire, adjuk oda egy olyan nemesebb és magasabb cél érdekében, ami által értelmet nyer létezésünknek ez a hármassága. 

Tulajdonképpen amikor azt hisszük, hogy önmagunkat valósítjuk meg, vagy az »én« szabadságát éljük ki, ez is csak illúzió, amennyiben nem vesszük észre, hogy ilyenkor is determináltak vagyunk. Nem ismerjük föl, hogy azok az erők, amelyeknek ilyenkor engedelmeskedünk, cseppet sem szabadok, hanem belsô kényszereknek, rögeszméknek, ösztönöknek és vágyaknak adjuk oda magunkat. Erre utal az edény-hasonlat, amivel elmélkedésünket indítottuk. A lényünkhöz tartozó jelenségrétegek, amelyeket a buddhizmusban a test, beszéd és tudat hármasságában szoktunk összefoglalni, voltaképpen nem mások, mint olyan »edények«, amelyekbe bármi beleáramolhat. A legkülönfélébb, valódi természetük szerint személytelen tendenciák áramolhatnak ezekbe, és használhatják ôket arra, hogy rajtuk keresztül a világban kifejezôdjenek, manifesztálódjanak. Ebben az állandóan zajló folyamatban azonban szellemileg szabadok vagyunk: eldönthetjük, hogy ezeket az edényeket — tehát a testünket, a beszédünket és a tudatunkat — milyen erôk szolgálatába állítjuk.

Amikor valaki a világi életet választja, akkor úgy dönt, hogy a vágyakat, ösztönöket, érzelmeket és egyéb világi impulzusokat engedi beletölteni önmaga »edényébe«, és ezeknek adja oda a testét, beszédét és tudatát. Fölismervén azonban, hogyan vezet ez a fajta világ iránti odaadás szenvedéshez, kialakulhat az emberben egy olyan igény, hogy inkább valami nemesebb és értelmesebb célnak adja oda magát. Ezt az értelmesebb célt jelenti számunkra a Buddhaság. Ezért szoktuk belefoglalni az imádságainkba, hogy »váljunk alkalmas edénnyé«. 

Amikor azzal a kéréssel fordulunk a Mesterhez, hogy »töltse belénk« — mint egy edénybe — a tudást, a fölismerést és a szellemi tisztaságot, akkor ennek az az értelme, hogy a Mestertôl kapjuk meg az ehhez szükséges újfajta szemléletet, az ezzel kapcsolatos tanításokat és azt az újfajta erôt, amely ettől kezdve egyre jobban kitölti a létezésünket. Az érdemesebb és nemesebb cél, amit választottunk magunknak, a hozzánk tartozó összes jelenség létét értelmesebbé teszi.

Mindezt úgy is fogalmazhatnánk, hogy lemondunk a mulandó énünkhöz tartozó ösztönzésekrôl, felismerve ezek értelmetlenségét, s elkezdünk arra törekedni, hogy a testünk, a szavaink, illetve a tudatunk a Dharma — a Tan, az Igazság és a Törvény — kifejezôdési formájává váljék. Létezésünk tényezőit egy önmaguknál magasabb szellemi erô rendelkezésére bocsátjuk. És ha sikerül önmagunkat teljesen ennek az erônek, az Igazságnak és a Tannak a kifejeződésévé formálni, akkor rajtunk keresztül ez a szellemi erô eleven valósággá válik. Mi magunk is Buddhává válunk, mi is a Buddhának egy, a világban működő aspektusa leszünk. Ezáltal pedig a többi szenvedô lény számára is hozzáférhetôvé tesszük ugyanezt a szellemi valóságot — azt a világosságot, amit a Buddhaság jelent. 

Ugyanez a jelentése az OM ÁH HÚM mantrának is, amit nagyon gyakran ismételgetünk. S ezt akarjuk kifejezni a leborulás gyakorlatával is, amikor a létünk hármasságát jelképező három cakra előtt összetesszük a kezünket. A szív-cakra megérintésével a testünket, a torok-cakrán keresztül a beszédünket, a fejtetô feletti korona-cakra aktivizálásával pedig a tudatunkat adjuk oda, s ajánljuk fel annak érdekében, hogy edénnyé váljunk e Tan megjelenítésére és kifejezésére. 

Azt szokták mondani, hogy amikor valaki Buddhává válik, egyszersmind szert tesz arra a szellemi erôre, hogy végtelen sokfelé meg tudja magát sokszorozni. E megsokszorozódott alakokon keresztül azután egyszerre millió helyen tudja tanítani az Igazságot, és tud a lényeknek segítséget nyújtani. Mit is jelent azonban ez végsô soron? Hogyan lehetséges ez? Amikor valaki Buddhává válik — vagyis megvilágosodik és fölismeri az Igazságot —, akkor ennek olyan hatalmas kisugárzása van, ami kihat a környezetére is. Más vallások prófétái és szentjei is hasonló szellemi erôkre tehettek szert saját megtisztulásuk következtében. A szellemi kisugárzás következtében a Megvilágosodott környezetébe kerülő sok más ember is fölismeri az énbe zárt létezés értelmetlenségét, és adja oda a hozzá tartozó jelenségeket — a testét, a beszédét és a tudatát — azért, hogy ezeken keresztül is kifejezésre tudjon jutni ugyanaz a szellemi erô. Ez kifelé abban mutatkozik meg, hogy tanítványokká válnak, és önmaguk személyiségét, gondolatait és cselekedeteit elkezdik az adott tanítás szellemében formálni. A Tan tehát tulajdonképpen a tanítványokon keresztül sokszorozódik meg, akik ugyanennek a szellemi erônek a kifejezôdéseivé válnak. Az Igazság azután eme tanítványok tanítványain keresztül még tovább sokszorozódik, egészen addig, amíg fölfedezésének öröme végül egyszer majd minden lényhez, minden létezôhôz eljut. Ezen keresztül pedig az egész létezés megváltódik.

Emlékezés

A buddhisták számára szinte közhelynek számít, hogy a buddhizmus által képviselt szellemi út a tudatra ébredés, a tudatossá válás útja. Minthogy a Felébredett a szenvedés fő okaként a nem-tudást ismerte föl, a megszabadulás általa meghirdetett útja is a tudásunk bővítésén és az egyre mélyülő belátáson keresztül vezet, egészen a tapasztalás teljes tudatosságáig. Ez az oka annak, hogy a Magasztos az éber figyelemnek, vagyis a tapasztalás tudatosságának a gyakorlását jelölte meg a megszabaduláshoz vezető legfontosabb, sőt »egyetlen« útként, amely minden más, buddhista értelemben felfogott szellemi gyakorlatnak is az alapját képezi. 

Azonban vajon elgondolkodtatok-e már azon, hogy miért nevezi a Felébredett az éber tudatosságnak ezt az alapvető képességét sati-nak, amely páli szó szanszkrit eredetije, a smrti eredetileg »emlékezetet«, »megőrzést«, vagy »felidézést« jelent? Mi köze egyáltalán az emlékezésnek az éberséghez? 

Néhány magától értetődő összefüggést természetesen azonnal felfedezhetünk. Így például arra vagyunk képesek könnyen visszaemlékezni, aminek a tapasztalásakor nagyon éberek voltunk – minél éberebb az érzékelés, annál tisztább és élesebb az arra történő visszaemlékezés. Ez az összefüggés fordított irányban is érvényes: nagyon éber tudatállapotban még olyan tapasztalatokat is képesek lehetünk az emlékezetünkbe idézni, amelyeket az észlelés időpontjában nem teljes tudatossággal vettünk tudomásul. A Magasztos a hagyomány szerint mérhetetlenül felfokozott éberségében még arra is képessé vált, hogy az összes korábbi életét, azok minden részletével együtt tisztán a tudatába idézze. 

E kérdés mélyebb megértése azonban csak akkor sikerülhet, ha az emlékezés manapság elterjedt, közönséges felfogásától – amely azt pusztán információmegőrzésnek, vagy -felidézésnek tekinti –, el tudunk jutni annak szellemi szempontból is jelentőséggel bíró megközelítéséhez. A keleti bölcseleti iskolák szemszögéből nézve az emlékezet lényege nem az információk megőrzésében rejlik, hanem sokkal inkább ama képességében, hogy ez gondoskodik a tudat folytonosságának a fenntartásáról.

Mindez a legszorosabb összefüggésben van azzal, amit a buddhizmusban avidyá-nak – alapvető nem-tudásnak, vagy szellemi vakságnak – nevezünk. A valóságészlelésünket eltorzító alapvető illúzió ugyanis éppen e tudati folytonosság téves felismerésében áll. Egyfelől tapasztaljuk ugyan e folytonosság tényét azon keresztül, hogy újra tudunk élni a múltban előfordult tudatmozzanatokat, másfelől azonban nem ismerjük föl, hogy az emlékezetünkbe idézett képek sehol máshol nem léteznek, mint kizárólag az emlékezetben, vagyis magában a tudatban. Az emlékképeink »eredetijét« úgy tekintjük, mintha azok valamikor ténylegesen létezett és még most is létező dolgok volnának, s ennek következtében alakul ki az a világlátásunkat jellemző alapvető illúzió, amit a Buddha »örökkévalóság-hitnek«, vagy »maradandóság-elképzelésnek« nevezett. Ennek az alapvető érzékcsalódásnak a következménye, hogy a jelenségeket »szubsztanciaként«, »dologként«, vagy a szubjektív oldalon »én-ként« tapasztaljuk. 

A másik oldalon viszont az emlékezőképességünk korlátozottsága miatt csupán egyetlen élettartamon belül vagyunk képesek fölismerni a tudat folytonosságát, s még ott is csak igen korlátozott mértékben, az élmények egy meglehetősen szűk körére vonatkozóan. Ennek következtében alakult ki a tudatunkban egyfajta »megsemmisülési elképzelés« és az ezzel együttjáró erkölcsi nihilizmus, hiszen mint szellemi vakságban szenvedő lények, nem vagyunk képesek közvetlen pillantást vetni a születést megelőző és a halált követő eseményekre – legalábbis nincs ezekről olyan meggyőző erejű tapasztalásunk, amit éppoly komolyan vennénk, mint az érzéki megismeréseinket. 

E két alapvető érzékcsalódás egymással ellentétesnek látszik, és az ideológiai síkon valóban gyakran lépnek fel úgy, mint egymással vetélkedő, ellentétes világnézetek. A hétköznapi, közvetlen tapasztalásban azonban e kettő mindig kéz a kézben, együtt jelenik meg, mivel mindkettő a tudat egyazon elhomályosulásának a következménye. Minél megmerevedettebbnek, minél dologibbnak észleljük az érzéki világunkat és benne önmagunkat, annál inkább be is szűkül egyszersmind a látóterünk az egyetlen jelenlegi élettartam közvetlen élményeire. Ez azért van így, mert a tudati folytonosság érzékelésének a megszakadását éppen az egyes kiválasztott jelenségformákhoz való tapadásunk idézi elő. 

Elhomályosult és nem-látó tudatállapotunkban (=avidyá) tehát megszakad a tudati folytonosság érzékelése: az emlékezetünk a tudattartalmainkat nem a valóságnak megfelelően, s ezért nem is a maguk teljességében mutatja, hanem csak erősen redukáltan adja vissza azokat. Valójában nem a tudati folytonosságunk sérül – hiszen abban (gyémánthoz hasonló) természete folytán nem lehet kárt tenni –, hanem csupán az érzékelőképességünk az, ami károsodik. A tudati folytonosság egyes szakaszai tudattalanná válnak, ami azonban valójában nem a »tudat« hiányát, hanem sokkal inkább egyfajta figyelmetlenséget jelent, amennyiben az emlékezetünk legnagyobb része kikerül az éber tapasztalásunk fókuszából. Ez az elhomályosult és öntudatlanná vált emlékezet az, amit a páli nyelv sankhárának, a szanszkrit samskárának nevez. A samskárák tehát múltbéli tapasztalások elhomályosult lenyomatai, amelyek a Függő Keletkezés képlete szerint az avidyá, vagy szellemi vakság következtében alakulnak ki. A Magasztos tanítása szerint ezek alkotják a karmánk legfontosabb képzőerőit. A karma azáltal keletkezik, hogy nem vagyunk többé képesek fölismerni az élettapasztalásaink gyökerét a saját tudati folytonosságunkban, hanem azokat látszólag külső okok által ránk kényszerített sorsként, vagy rajtunk kívül álló életkörülményekként éljük át. Az elhomályosodott tudatban a karma tartja fenn a folytonosságot az éber emlékezés helyett: a samskára és a karma tehát végső soron nem más, mint egyfajta »öntudatlanná vált emlékezet«. 

A fenti gondolatokból lassan világossá válik, hogy az éberség útja miért egyszersmind az emlékezés útja is. Az éber tudatosság ugyanis azt jelenti, hogy a tapasztalati világunk teljes egészében, tisztán tudatosodik. Ha mindent éberen tudomásul veszünk, anélkül azonban, hogy a figyelmünkkel a jelenségek valamely behatárolt aspektusához hozzátapadnánk, akkor nem fogunk többé a dologiság-észlelés illúziójába esni. A teljesen éber tudatosság azonban azt is magában foglalja, hogy képesek vagyunk a tapasztalati mintázatainkat a maguk teljes idői lefolyásában is látni, vagyis világosan emlékezni tudunk azok eredetére a saját tudati áramlásunkban és fel tudjuk ismerni jövőbeli következményeiket. 

Az éber tudatosság gyakorlása révén az emlékezetünk ismét elevenné és tudatossá válik, és fokozatosan átveszi a karmánktól a tudati folytonosság fenntartásának a feladatát.

Az éberség útjának a jelentősége azonban sokkal mélyebb, mint a múltbéli karmikus okokra és korábbi életekre történő puszta visszaemlékezés. A szellemi elhomályosodás folyamatában ugyanis valami sokkal fontosabb is feledésbe merül, mint a múltbéli élményeink: a saját valódi természetünk tudatos átéléséről is megfeledkezünk. E valódi természetünk nem más, mint a tudati folytonosság elpusztíthatatlan vajra-természete. A »valódi természetünk« nem valamiféle szubsztancia, vagy »magasabb én«, hanem ez maga az emlékezet, amely minden, már elmúlott és minden, a jövőben keletkező tapasztalati mintát potencialitásként hord magában. A maháyána buddhizmus yogácára bölcseleti iskolája az ebben az értelemben felfogott emlékezetet álaya-vijńánának, vagy raktártudatnak nevezi. Az éber tudatosság képessége nem más, mint emlékezőképesség: a tudat őstermészetének az ereje, vagy megnyilatkozása. Az éberség gyakorlásának a végső értelme és célja a valódi természetünkre történő visszaemlékezés. E gyakorlás során nemcsak az emlékeink válnak fokozatosan ismét elevenné, hanem kibontakozik belőle a tudat elpusztíthatatlan őseredeti tisztasága.

A keleti vallások tanítása a természetről 

Mi, buddhisták az eszméknek nem tulajdonítunk önmagukban vett értéket. Az eszmék jelentőségét elsősorban abban látjuk, hogy azoknak milyen következményeik vannak, s milyen életgyakorlat fakad belőlük. Ha a különböző vallások egyaránt a természet tiszteletére és óvására, az élők szeretetére és támogatására tanítanak, akkor ez fontosabb közös platformot és együttműködési lehetőséget teremt, mint a gondolati rendszerekben esetleg meglévő eltérések. 

A természetvédelem területén folytatott vallásközi párbeszéd, az egymás eszméinek megismerése iránti nyitottság reményeink szerint kibontakoztathat egy olyan fejlődést, amikor már nemcsak a természet és az élőlények sokféleségének genetikai védelme lesz mindenki számára magától értetődően fontos, hanem a vallások, a vallási eszmék és a szellem egyéb teremtményei sokféleségének genetikai védelme is elfogadott szemponttá válik. A természeti és az emberi környezet változatosságának védelme ugyanis azonos szemléleti tényezőkön: a tolerancián, a másság méltánylásán, a szereteten, az önközpontú viszonyulás féken tartásán múlik.

A keleti vallások eszmevilága rendkívül sokféle és változatos. Sokszor egyetlen valláson, pl. a hinduizmuson belül is a vallási tanítások különböző formáival és szintjeivel találkozunk. E vallások mentalitása bizonyos értelemben a fentebb jelzett »szellemi ökológia« szempontjából is példamutató: a vallási eszmék sokféleségében ugyanis nem valamiféle eretnekség térhódítását, hanem az Istenre vagy a végső szellemi valóságra vonatkozó fölismerések gazdagságát látják… 

Az alábbiakban néhány olyan jellegzetes tanítást emelnék ki az indiai eredetű vallásokból, amelyek lényeges mondanivalót hordoznak a természet jelentőségéről, ember és természet kapcsolatáról. 

I. Az ember helye a természetben 

A keleti vallásos bölcselet tudomásul veszi az ember kiemelt szerepét a természetben,ebből azonban nem vezet le egy antropocentrikus világképet. Az emberi létforma kiemelt jelentősége az ember különleges képességeivel függ össze, ez a kiemelt szerep azonban nem abszolút, hanem részben ki kell azt érdemelni, részben pedig el is veszíthető. Ezt fejezi ki az újjászületés tana. Az újjászületés eszméjéből olyan életgyakorlat fakad, amely nem szigeteli el egymástól a fajokat. Az európai gondolkodásban az ember és a többi élőlény között merev határ húzódik. A keleti gondolkodásmód tudatában van annak, hogy ezek a határok nem átjárhatatlanok, az ember is megszülethet más alakban, és az állatok is élhettek korábban emberként.

Egy buddhista tanítás szerint például az újjászületések végtelen idők óta tartó körforgásában minden lény valamikor szükségszerűen a saját édesanyánk volt… Ha valaki ezt teszi hitének alapjává, akkor az állatokat sem tekintheti többé pusztán használati eszközöknek vagy alacsonyabbrendű lényeknek. Ebben az esetben egészen más megvilágításba kerül pl. az a kérdés, hogy együnk-e húst, vagy levágjunk-e egy állatot.

A keleti ember tisztában van azzal, hogy a jövőnkre vonatkozó felelősség nemcsak az utódainkért érzett felelősséget jelenti. Természetesen az sem közömbös, hogy milyen környezetet hagyunk utódainkra; ezen túl azonban mi magunk is ugyanabban a környezetben fogunk tovább élni, mint amelyet a jelenben, a mai tevékenységünkkel létrehozunk.

A keleti vallások a fejlődés vagy evolúció gondolatát sem abszolutizálják, és ezért sokkal kritikusabban képesek viszonyulni pl. a modern civilizáció és technológia fejlődéséhez. Az indiai bölcselet világkorszakokban gondolkodik, amelyekben evolúciós és felbomlási időszakok követik egymást vég nélkül váltakozva. Az a világ, amelyben élünk, csupán az egyik lehetséges a létező mérhetetlenül sok egyéb világ között. A tipikus nyugati kérdésfeltevés, hogy vajon elpusztítja-e a világot az emberiség, a keleti ember nézőpontjából egyfajta arroganciát tükröz: a világot aligha, legfeljebb csak önmagunkat, saját lakóhelyünket és szűkebb környezetünket tudjuk elpusztítani.
Még ennél is fontosabb tanítás, hogy az emberi lét bármely világban és bármely környezetben mindig mulandó, szituatív és viszonylagos marad. Az a világ, amely a tapasztalatainkban megjelenik, nem rendelkezik végső, abszolút létezéssel; utóbbi kizárólag a végső szellemi természet (buddhizmus) vagy az Isten (hinduizmus) sajátja. Az ember jelentősége nem fakadhat abból, hogy milyen pozíciót foglal el ebben a relatív, pillanatnyi, mulandóságnak alávetett természeti létezésben, hanem kiemelt helyzete kizárólag a végső szellemi lényeghez való viszonyából adódik. Az ember különleges helyzete abban áll, hogy képes az üdvözülésre, illetve elő tudja mozdítani nemcsak a saját, de egész világának üdvét. Ha nem él e képességével, akkor kiemelt helyzetét elveszíti.

II. Az ember eredendően jó 

A második témánk körébe vágó tanítást tömören abban lehetne összefoglalni, hogy a keleti vallások felfogása szerint az ember természete alapvetően jó. Ez egy nagyon lényeges szempont, hiszen minden vallás középponti problémája a bűn szerepe, a rosszhoz való viszony, a rossz mibenléte. Indiai felfogás szerint az ember alapvetően jó, mert a belső lényege Istennel azonos, vagy buddhista terminológiával önmagában hordja a Megvilágosodás lehetőségét. Ez azonban a keleti felfogás szerint nemcsak az emberre érvényes, hanem az összes többi létezőre is. Ennek megfelelően pl. a természet pusztítása – és nemcsak a fajok, hanem az egyes lények szintjén is – nem egyszerűen a teremtés vagy az élet elleni bűntény, hanem az üdvözülés elleni tett is. Innen érthető meg az ölés tilalmának vagy nem ártás elvének abszolutizálása a keleti vallásokban. Azáltal ugyanis, hogy elpusztítunk egy életet, akadályt támasztunk egy olyan fejlődés vagy kibontakozási lehetőség – nevezetesen a Fölébredés vagy az üdvözülés – útjában, amelynek során Istennek vagy a végső lényegnek a teremtésben való megnyilvánulása maradéktalanul megvalósulhatna.

A keleti gondolkodásmód a bűnt és a rosszat nem az ember alaptermészetéből vezeti le, hanem a rossz szokásokból és bizonyos képességek meggyengüléséből. A legalapvetőbb ilyen rossz szokás vagy fogyatékosság minden keleti rendszerben a nemtudás, vagyis a valóság félreismerése. E tudatlanságunkból fakadnak azok a hibás reakciók, melyek közül a legsúlyosabb következményeket a mohóság és az ellenszenv vonja maga után. A keleti fogalomrendszerben előbbi a mértéktelen szerzési és fogyasztási vágyat, utóbbi pedig a nem tetsző jelenségek elutasítását, szélsőséges esetben elpusztítását jelenti. Abból azonban, hogy ezek végső soron szokások, s nem pedig az emberi természetből fakadnak, következik, hogy a keleti vallások felfogása szerint e hibás magatartásmódok nevelhetők és módosíthatók… 

A fogyasztói mentalitás terjedése e felfogás szerint nem a rossz emberi természet következménye, hanem jelentős részben abból is fakad, hogy az emberek nem látnak maguk előtt olyan vonzó alternatívát, amely az értelmes élet lehetőségét kínálná a fogyasztás helyett… Mi, a keleti vallások hívei meg vagyunk győződve arról, hogy a legtöbb ember természetéből fakadóan nemes. Ha igazi értelmes célokat kínálunk számukra, ahol ezt a belső lelki nemességet ki tudják bontakoztatni, akkor meggyőződésünk szerint az emberek hajlandóak a lemondásra és az áldozatokra is, és képesek arra, hogy az anyagi értékeket, amelyekre a modern kultúra és civilizáció épül, háttérbe szorítsák saját életgyakorlatukban anélkül, hogy ettől boldogtalanná válnának…

III. Valódi és gerjesztett szükségletek

A harmadik fontos témakör a szükségletek kérdése. Sokszor felvetődik a kérdés, hogy amennyiben be is látjuk az ember önkorlátozásának szükségességét, mi történjen a »természetes« szükségletekkel? …A szükségletekről a keleti vallások azt tanítják, hogy minden lénynek, köztük az embernek is alapvető igénye a boldogság keresése… A keleti felfogás azonban azt is fölismeri, hogy a relatív világban, tehát saját életünk viszonylagos és korlátolt keretei között sohasem valósulhat meg a maradéktalan boldogság. Mindazok az örömök és kielégülések, amelyekben a világi élet keretein belül van részünk, ugyanolyan viszonylagosak, mint maga a világi létezés, és hosszú távon szükségképpen szenvedéshez vezetnek. Ez magának a világi létezésnek a természetéből fakad, s ezért a világon belül nem is oldható meg, se a szükségleteink kiélésével, se a technológiai fejlődéssel.
A keleti vallások tanítása szerint igazi boldogság csak az üdvözülésben – a Megszabadulásban, vagy a hinduknál az Istennel való egység helyreállításában – érhető el. E felfogásból természetes módon fakad a lemondásra való hajlam és a mértékletességre való törekvés. A nyugati ember számára gyakran azért nehéz a lemondás, mert abban valaminek az elveszítését látja. Keleti megvilágításban viszont a lemondás nem jelent veszteséget, mert az ember nem valóságos értékektől tartóztatja meg magát. Sőt ezáltal találhatunk utat ahhoz, hogy korlátolt életünkben igazi értékeket tudjunk kibontakoztatni.

Amint Ramana Maharishi találóan rámutat: 

„Teljesen hiábavaló abban reménykedni, hogy az ember valaha is felmérheti az egész mindenséget, s minden jelenséget feltárhat. Ez képtelenség volna. A dolgok ugyanis a szellem teremtményei. Olyan ez, mintha valaki a saját árnyéka fejére akarna taposni: ahogy maga továbblép, úgy mozdul arrébb az árnyék feje is.“ 

A következő idézet pedig, amely a Dhammapádából származik, buddhista oldalról világítja meg a valódi boldogság előfeltételeit: 

„Minden lény fél az erőszaktól, és rettegi a halált;
mind az életet szereti.
Képzeld magad a másik helyébe: kit tudnál ekkor megsebezni,
kinek tudnál még ártani?
Aki a boldogságot keresvén árt azoknak, akik
ugyancsak a boldogságra törekednek,
az a boldogságot soha el nem érheti...“ 

IV. Keleti természetképek

Az indiai gondolkodáson belül kialakult sokféle természetképet alapvetően négy csoportba sorolhatjuk. Az első az árambhaváda, az okozatiság vagy a világ összetevődésének a tana. Ez a természetet úgy írja le, mint amelyet oksági törvények mozgatnak. Ezeket az oksági összefüggéseket az Isten alkotta meg, ám azok utána a saját dinamikájuk szerint fejlődnek, és ebben az oksági viszonylatrendszerben a természeti környezetet teremtő okok között meghatározó szerepe van magának az emberi tevékenységnek is.

A második rendszer a parinámaváda vagy »átváltozástan«. Ez az alapvetően dualisztikus szemlélet elsősorban a jóga és a számkhja rendszereire jellemző. E felfogás a szellemet és a természetet két teljesen különböző dolognak tartja. A teremtettség – vagyis az a világ, amelyben élünk –, úgy jön létre, hogy ez a két princípium látszólag összekapcsolódik egymással, s a szellem mintegy belemerül a természetbe. A természetet a szanszkrit nyelv nem anyagnak, hanem prakritinek – magyarul »ősméhnek« vagy »ősteremtőnek« – nevezi. Ez önmagában előjel és tulajdonság nélküli (avjakta), ám potenciálisan minden létforma létrehozásának a lehetőségét magában hordja. Maga az életfolyamat és az általunk megélt világtörténet ennek a természetnek a kibontakozási és átalakulási folyamata. A természetbe belemerülő, vagy azzal kapcsolatba kerülő szellem tapasztalati világa a természetben élő ember hajlamaitól, szokásaitól, adottságaitól és tetteitől függ.
A harmadik fajta megközelítési mód az ún. vivartaváda vagy illúzió-tan. Ez az egész tapasztalati világot végső soron káprázatnak tartja, amely a valóság igazi természetét, az Istent vagy a Brahmant elfedi előlünk. Ezt a káprázatot a szellemi tudatlanság teremti, ám az, hogy ebben a káprázatvilágban milyen történéseket vélünk megélni és tapasztalunk esetleg nagyon is reálisan ható szenvedésként, ugyancsak a saját attitűdjeink és cselekedeteink következménye.
És végül van egy negyedik fajta felfogás is, az úgynevezett avikára-parinámaváda , amely a különböző tantrikus rendszerekben – pl. a hindu shaiva és vaisnava tantrákban – kristályosodik ki. Ez lényegében ugyanazt tanítja, mint a vivartaváda , vagyis hogy a tapasztalati jelenségek az Isten végső valóságát rejtik; ezt azonban egyfajta pozitívabb élethez és természethez való viszonyulás jegyében még kiegészíti azzal, hogy ez a megjelenő világ nemcsak egyszerűen káprázat, hanem az Isten csodálatos kreativitásának, teremtő tevékenységének a manifesztációja. A természetet Isten nem önmagán kívül, hanem saját magából hozza létre azáltal, hogy Ő maga felölti a jelenségek alakját, mintegy átváltozik azokká (parináma) anélkül, hogy saját Isteni lényege közben változást szenvedne (avikára). A végső szellemi valóságot e felfogás az aranyhoz hasonlítja, mely a legváltozatosabb ékszerek alakjában képes megjelenni anélkül, hogy ezek az átalakulások az arany mivoltát megérintenék. E szemléletben a dolgok már a maguk puszta megjelenésében is értéket képviselnek. Mégpedig nemcsak abban az értelemben, hogy a teremtett dolgok utalnak a teremtőjükre, hanem úgy is, hogy minden lényben és jelenségben, amellyel találkozunk, közvetlenül magával az Istennel állunk szemben. 

A különböző indiai természetfelfogásokban egyaránt felfedezhetjük azt az alapvető elvet, hogy az ember saját maga alakítja ki tevékenységével a maga konkrét tapasztalatai világát, mintegy mindannyian saját sorsunk kovácsai vagyunk. Ezt az elvet nevezzük a karma törvényének. A karma egyfelől determináltságot jelent, amennyiben az ember tettei elkerülhetetlenül olyan világot teremtenek, ami megfelel a cselekedetek jellegének. Ez a tanítás azonban egy mélyebb olvasatban éppen az emberi szabadság megfogalmazása. Azt a fölismerést fejezi ugyanis ki, hogy mi magunk teremtjük, mégpedig külön-külön egyénileg is, illetve ahol közös a világunk, ott kollektíven is azt a környezetet és azokat a feltételeket, amelyek között élünk… 

Az ökológia szempontjából talán ez a szabadság és az ezzel járó felelősség a kelet legfontosabb üzenete a nyugat számára. A karma törvénye magában foglalja felelősségünket a jövőnkért, lényegi tartalma mégis a szabadság. Túlságosan gyakran hitegetjük magunkat azzal, hogy lehetetlen cselekednünk, hogy képtelenek vagyunk változtatni a hajlamainkon, pl. a fogyasztási szokásainkon. Pedig ezzel csak elleplezzük azt a tényt, hogy amikor húst eszünk, autóval járunk, vagy elkövetjük az egyéb ehhez hasonló »strukturális bűnöket«, akkor valójában minden alkalommal döntünk, és nem kényszer hatása alatt tesszük ezeket.

V. Az önközpontúság meghaladása

E rövid áttekintés utolsó fontos gondolata arra az alapvető fogyatékosságra vonatkozik, ami miatt elhomályosult az Istennel vagy a valóság természetével való kapcsolatunk. A keleti gondolkodás e hamistudat legsúlyosabb tünetének az egoizmust – az önközpontú látást, érzékelést és cselekvést – tartja. Ez alatt nemcsak azt kell érteni, hogy önközpontúan gondolkodunk, hanem hogy tényleg úgy is érzékeljük világunkat, mintha annak középpontjában saját elszigetelt énünk állna… A fő probléma az ego-val kapcsolatban az izolációban rejlik: azt a fajta illúziót vagy tapasztalási módot alakítja ki bennünk, mintha a világ többi részétől különállóan léteznénk. Ezáltal nem engedi, hogy meglássuk önmagunk és minden más élet közös lényegét.

Ennek illusztrálására hadd álljon itt néhány idézet a buddhista Métta-szuttából, ami költői szépségű megfogalmazást ad ennek a gondolatnak. A szutta azt fogalmazza meg, hogyan kellene élnie a nemességre és az üdvözülésre törekvő embernek ahhoz, hogy összhangba kerüljünk önmagunk és a világ belső lényegével. E gondolatok a buddhizmusnak az ökológiai problémával kapcsolatos mondanivalóját is igen lényegre törően tartalmazzák. 

„Ye keci pánabhútatthi
tasá vá thávará vá anavasesá
Díghá vá ye mahantá vá
majjhimá rassakánukathúlá

Ditthá vá ye vá aditthá
ye ca dúre vasanti avidúre
bhútá vá sambhavesí vá
sabbe sattá bhavantu sukhitattá“ 

Magyarul: „Minden lény kivétel nélkül, ami csak létezik“ – tehát nemcsak az ember, hanem minden lény! – „legyen bár mozgékony vagy nyugvó, nagyméretű és nagynövésű, közepes vagy kicsi, erős vagy törékeny, szemmel látható vagy észrevétlen, a közelünkben élő vagy tőlünk távoli, olyasvalaki, aki már megszületett, vagy éppen most keletkezik – minden lény örvendezzen és legyen boldog!“ 

Mátá yathá niyam puttam
áyusá ekaputta anurakkhe
evampi sabbabhútesu
mánasam bhávaye aparimánam

„Ahogy az anya egyetlen fiúgyermekét az élete árán is megvédi, ugyanúgy bontsa le az ember belső falait, s nyissa a tudatát határtalanra minden élőlény felé.“

Mettań ca sabbalokasmim
mánasam bhávaye aparimánam
uddham adho ca tiriyań ca
asambádham averam asapattam 

„Az egész világ felé forduljon szeretettel, és belső falait lebontva nyissa határtalanra a tudatát a tér minden irányában; legyen szűkkeblűségtől és szorongástól, gyűlölettől és ellenségeskedéstől mentes.“

I. A szellemi megvalósítás útjai az ősi Indiában

A meditáció nehezen körülírható fogalom, sokféle módszer és gyakorlat megnevezésére használják. Ezekben a meghatározásokban talán csak két közös mozzanat található: az egyik, hogy minden meditáció valamilyen mentális, azaz a tudattal végzett gyakorlásra — sajátos műveletek ismételgetésére — épül. A másik közös vonás, hogy a cél valamilyen fajta közvetlen megismerés, tehát a választott tárgyat nem fogalmi vagy gondolati úton igyekszik a meditációt gyakorló ember megismerni, hanem inkább annak megélésére törekszik. A gondolatok ezért a meditációban inkább akadályként vagy elterelődésként jelentkeznek. 

A meditációkat céljuk szerint két típusra lehet felosztani, ezeket világi és szakrális jellegű meditációknak nevezhetjük. 

A világi meditációk közös vonása, hogy a gyakorlás valamilyen profán vagy hétköznapi cél megvalósítására, vagyis a világi jellegű megismerésre irányul. Ezek a célok lehetnek értékesek vagy akár etikailag kifogásolhatók is, a »világi« tudatállapotok körén azonban sohasem lépnek túl. Ebbe a körbe tartoznak pl. a modern pszichoterápia meditációs tréningnek nevezett módszerei — amelyek bizonyos lelki vagy pszichoszomatikus panaszok gyógyítását kívánják elősegíteni —, továbbá a szórakoztatóipar újonnan kifejlesztett »ezoterikus« technikái, amelyek »különleges tudatállapotok« vagy sajátságos »lelki élmények« tapasztalásával a túlszabályozott és az ingerszegény életmódtól szenvedő modern ember (alapvetően világi) igényeit igyekeznek kielégíteni. A meditáció valójában a régi Indiában is igen gyakran merőben világi célokra — pl. jólét vagy hatalom biztosítására, az istenek jóindulatának elnyerésére, gyógyításra stb. — irányult. Az emberek többségét minden kultúrában elsősorban világi célok motiválják. A régi India kultúrájának és vallási gyakorlatának tanulmányozása ugyanakkor azért fontos, mert ott és akkor az emberi szellem páratlan csúcsteljesítményei születtek ezen a téren. 

A szakrális meditációk lényege a minden világi állapoton és megismerésen túli  végső valóság megismerése, illetve az annak közvetlen megélésére való törekvés. E végső valóságot a különféle szellemi hagyományok más-más néven ismerik: Isten, Brahman, végső igazság, a tudat valódi természete stb. Ebben a jegyzetben e szakrális meditációk közös vonásaival foglalkozunk.

Valamennyi szellemi rendszer egybehangzó fölismerése szerint a végső valóság nem strukturált, vagyis semmiféle formai vagy fogalmi keretbe nem illeszthető; továbbá feltétlen, mindenütt jelenlévő, és teljesen szabad. A világi tudat összes megismerését ezzel szemben a struktúrákhoz kötöttség: a formai körülhatároltság, a fogalmi megnevezhetőség és a meghatározottság jellemzi.

Ha a végső valóság nem azonos semmilyen struktúrával, akkor ebből az következik, hogy minden formához vagy fogalmisághoz kötött megismerés végső soron nem a valóságot tükrözi, azaz káprázat. Káprázat, de nem abban az értelemben, mintha egyáltalán nem létezne, hanem akként, hogy a tapasztalt dolgok csupán mintegy »képek«, melyek valódi természete nem azonos látszólagos megjelenésükkel. A szakrális szellemi utakat tehát (a világi ember naiv megismerésétől eltérően) egyfajta bizalmatlanság jellemzi a tapasztalati világgal szemben, amennyiben megkérdőjelezik az érzéki és fogalmi megismerés hitelességét. 

A kétféle megismerhető — a végső természet és a felszíni forma —  azonban mégsem különbözik egymástól, hanem ugyanannak a valóságnak kétféle arculatáról van szó. A végső valóság nem valahol a jelenségeken kívül található, hanem az éppen a jelenségek valódi, »belső« lényege. Mindez úgy képzelhető el, mint a közismert alak-háttér átbillenős ábrák: ha így nézem, egy váza, ha úgy, akkor két arc. A meditáció célja tehát nem az, hogy felépítsen vagy elérjen egy —a hétköznapitól különböző —  valóságot, hanem hogy megélhetővé tegye azt a szemléleti átfordulást, melynek következtében  a hétköznapi dolgok egyszerre csak Isten, illetve a »valódi természet« kifejeződéseként jelennek meg. 

A fentebb írtakat az óceán és a hullámok hasonlatán lehet jól érzékeltetni: a formai és fogalmi tapasztalás a hullámok érzékelését jelenti. A hullámoknak körülhatárolt formájuk van, ám nincs valódi szubsztanciájuk: állandó keletkezésben és felbomlásban vannak. Amikor a szemlélet nem látja a valódi lényeget — a vizet —, akkor a hullámoknak tévesen önmagukban vett létezést tulajdonít, s ebben az értelemben káprázatba merül. A hullámok valósága a víz, mely egyetemes, feltétlen, mindenütt jelenlévő és nem strukturált, vagyis nem függ semmilyen konkrét hullámformától sem. A meditáció alapkérdése az, hogyan juthatunk el a hullámokra tapadó figyelemtől a lényeg — a víz — fölismeréséig. 

A meditáció gyakorlást jelent, s mint ilyen, maga is hullámtermészetű, vagyis formai. A meditáció a tudatban a hétköznapitól eltérő feltételeket, de mégiscsak feltételeket teremt. Márpedig a végső valóság az, ami minden feltételtől szabad. Elvileg lehetetlen tehát a végső valóságot fölismerő szemléletváltást gyakorlással létrehozni, hiszen ha ez lehetséges volna, akkor nem végső valóságról, hanem egy sajátos struktúráról lenne szó. Szerencsére a végső valóság létrehozására nincs is szükség, hiszen ez mindenütt a jelenlévő, tényleges valóság.  Ezt jelenti Isten kegyelmének mindenütt és mindig való jelenléte. Ami gyakorolható, az azoknak a tényezőknek a lebontása, amelyek megismerésünket a hullámokhoz, vagyis a fogalmi és formai struktúrákhoz kötik. A valóság természetére történő ráébredés az akadályok elhárítása nyomán spontán bekövetkezhet.

A szakrális meditációk nem megvalósítanak valamit, hanem segítenek lebontani hétköznapi megismerésünk struktúráit. Az ősi indiai meditációs rendszerekben ez a módszer három fő gyakorlatformán keresztül valósul meg. E gyakorlatformák valamennyi klasszikus indiai meditációs rendszer alapvető eszköztárát képezik, jóllehet az egyes hagyományos iskolák különféle elnevezéseket és konkrét gyakorlási technikákat alkalmaznak. 

1.) Előkészítő gyakorlatok, melyek kifejlesztik azokat a képességeket, amelyek a szellemi út végigjárásához szükségesek, továbbá erősítik a szellemi megismerések iránti érzékenységet. Ezen gyakorlatok végzése nélkül az egyéb gyakorlási formák nemcsak sikertelenek lesznek, de eltévelyedések veszélye is fennáll. 

A legfontosabb előkészítő gyakorlatok a következők: 

a.) Külső és belső megtisztulás. A szennyezett érzéki és testi környezet, valamint a tompa tudat a megismerést a felszíni jelenségekhez köti. A külső-belső megtisztulás közelíti a gyakorlót a végső lényeghez, melynek természete a tökéletes tisztaság (ti. minden formai szennyeződéstől mentes).

b.) Az etikus magatartás és életvitel gyakorlása. Ennek kettős jelentősége van: egyrészt a végső valóságban — vagy Istenben — semmi sincs, ami etikai értelemben rossz volna, hiszen a rossz mindig bizonyos feltételekhez vagy struktúrákhoz való kötődésből fakad. Ezért az erkölcsi jóság gyakorlásán keresztül tud áttörni saját tudatosságunkban is az isteni természet. Másrészt az etikus életvitel azért nélkülözhetetlen, mert ez teremti meg a harmónikus együttlétezést tapasztalati környezetünkkel. A konfliktusokkal és feszültségekkel terhes életben — mely az etikátlan magatartásból szükségszerűen fakad —, a tudatot lekötik hétköznapi problémái és feszültségei, s nem képes eloldódni azok formavilágától.

c.) Motivációs gyakorlatok. Mivel a szellemi út végigjárása hosszú folyamat, mely sok nehézségen, lemondáson, kríziseken át vezet, ahhoz, hogy ezt az utat képesek legyünk végigjárni, külön gyakorlatokat kell végeznünk, melyek erősítik kitartásunkat, odaadásunkat, hitünket és motivációnkat.

d.) A világi szemléletet megfordító gyakorlatok. Meg kell tanulnunk másképpen gondolkozni az életről és a dolgokról, mint ahogyan azt a hétköznapi élet gyakorlatát és káprázatát elfogadó világi ember teszi. E szemléletváltás ugyan még csak gondolati — vagyis nem jelenti a végső lényeg közvetlen meglátását —, mégis segít lebontani azokat a gondolati sémákat, amelyek a formavilághoz kötnek bennünket. Megismerésünket nagyon erősen befolyásolják azok a fogalmi minősítések és megítélések, »előítéletek«, melyekkel érzéki tapasztalatainkat önkéntelenül is állandóan értékeljük és átértékeljük. 

2.) Lehiggadás- vagy elmélyedés-meditációk. A második fő gyakorlattípus a tudat örvénylő mozgásának és szétszórtságának megfékezését célozza. A tenger hasonlatával élve, amíg elménk lélekvesztője viharos tengeren, vad szelek és több emeletnyi magas hullámok között vergődik, addig figyelmünk aligha tud eloldódni a hullámok mozgásából kirajzolódó pillanatnyi szituációtól. A tudat természete mozgás és áramlás, ezért nem lehet teljesen leállítani. Ahhoz azonban, hogy figyelmünket a mélybe irányítva megismerésünk a felszín alá tudjon hatolni, mintegy nyugodtabb vizekre kell eveznünk:  meg kell szelídítenünk elménk örvénylő és magával ragadó ösztönzéseit. Ez elsősorban a figyelem irányításának és ellenőrzésének gyakorlásával érhető el. 

3.) A fölismerés vagy megértés létrehozására irányuló meditációk. Minthogy a lényeg fölismerése nem gyakorolható, e meditációk valójában a végső természetet eltakaró káprázat szétoszlatására irányulnak, s a hétköznapi tudat megismerési sémáinak és kivetítéseinek módszeres lerombolását célozzák. Ilyen tudati kivetítések például: az érzéki formák (a »hullámok«) valóságos és önmagában vett létezésének, vagy tartósságának tételezése. E sémák lebontásával megnyílik az út a formákhoz való tapadás ellazításához, aminek nyomán meg tud nyilatkozni az azokban munkáló valódi természet.

II. A buddhista meditáció módszerei 

E jegyzet a korai buddhizmus meditációs rendszerét mutatja be konkrét példaként azoknak az általános elveknek az illusztrálására, amelyeket az előző jegyzet  az indiai szellemi rendszerekre általánosságban fogalmazott meg. 

A korai buddhista hagyomány sajátossága, hogy az előkészítő gyakorlatokat követő két fő gyakorlási irány - a lehiggadás és a fölismerés gyakorlatai  - kiegészülnek egy harmadik fő meditációs módszerrel, az ún. »éberség« gyakorlatokkal. 

1. Szatipatthána — az éberség gyakorlata. Az éberség a tudat alapvető képessége, mely a tudat tisztaságában, világosságában, a tudatosság minőségében mutatkozik meg. Az éberség nem kötődik konkrét formához vagy struktúrához, hanem e képességben a tudat valódi természete fejeződik ki. Gyakorlása így önmagában is üdvös, és ébresztő hatású. Másfelől olyan alapvető képességről van itt szó, mely minden tudati műveletnek, így a másik két fő meditációs irány gyakorlásának is előfeltétele. 

A tudat pozitív, vagyis a valóságra ébredés szempontjából fontos képességeit a korai buddhizmus többféle szempont szerint is osztályozta, s az éberség ezek mindegyikében középponti helyet foglal el. Ez abból fakad, hogy a saját tudatállapotunkra történő reflektálás, képességeink tudatosodása és fogyatékosságaink kiküszöbölése egyaránt az éber tudatosságot feltételezi. A fölébredési képességek ilyesfajta osztályozása pl. az öt »képesség« ( indriya), melyek között az éberség (szati) segítségével egyensúlyozhatjuk ki a hitet (sraddhá) a bölcsességgel (pannyá), a koncentrációt (szamádhi) az energiával (viriya). Egy másik ilyen csoportosítás az úgynevezett »hét megvilágosodási tényező«, mely a sati mellett a valóságkutatást (dhammavicsaya), erőfeszítési képességet (viriya), lelkesültséget (píti), higgadt nyugalmat (passzaddhi ), összpontosulást (szamádhi) és felülemelkedett egykedvűséget (upékhá) tartalmazza. 

Az éberség-meditáció nem irányul konkrét tárgyra, hanem egyfajta lebegő figyelem kifejlesztését jelenti, mely tisztán érzékeli a legfinomabb történéseket is, ám rögtön el is engedi ezeket anélkül, hogy formáikhoz vagy az azokra irányuló gondolatokhoz tapadna. Ez a fajta minden iránt való nyitottság meglehetősen nehéz gyakorlat, s kezdetben célravezetőbb az éberség gyakorlásának területét bizonyos fokig körülhatárolni. Az éberség-meditáció módszereit annak fő gyakorlási területei szerint különböztetjük meg: 

I. Káyánupasszaná (a testre vonatkozó tudatos éberség). Sajátos módszerei: (i) a légzés éber követése; (ii) a testtartások tudatossága; (iii) a céloknak és az alkalmazott cselekvési módok alkalmasságának éber tudatossága, valamint a meditáció területének és a fizikai dolgok valódi természetének éber tudatban tartása; (iv) a test összetevő részeinek éber tudatossága; (v) a testet alkotó alapelemek tudatos megélése; (vi) a test mulandóságának ébren tartása. 

II. Védanánupasszaná (az érzetek éber tudatossága). Az érzetek tudatos megélése segít ellenőrzés alá vonni a világi bonyodalmakba sodró tudattalan, spontán ösztönzéseket. 

III. Csittánupasszaná (a tudatállapot éber tudatossága). Tudatos reflexió saját tudatunk állapotára, különösen abból a szempontból, hogy abban mely fölébredési képességek vannak jelen, s melyek hiányoznak. Ez teszi lehetővé az aktuális szükségleteinknek megfelelő tudatos gyakorlást.

IV. Dhammánupasszaná (a tudattartalmak éber szemlélése). E gyakorlási terület már igen közel kerül a fölismerés gyakorlataihoz, amennyiben a tudatban fölmerülő jelenségeket azok végső természetének kategóriáiban tudatosítja. E kategóriák: (i) mint a megvilágosodás akadályai; (ii) mint halmazatok; (iii) mint (önlétezés nélküli) érzékelési elemek; (iv) mint megvilágosodási tényezők; (v) mint a végső igazság kifejeződései. 

2. Szamatha meditáció. A korai buddhista meditációs rendszer második fő gyakorlatcsoportja az úgynevezett elmélyedés vagy lehiggadás gyakorlatai. Ezek — egyes véleményekkel ellentétben — nem feltétlenül a tudat erőszakolt összpontosítását jelentik, hanem sokkal inkább az elterelő ösztönzések ellazítását, aminek hatására a gyakorló képessé válik tudatát a választott meditációs tárgyon elnyugtatni. A klasszikus buddhista meditációs rendszer negyven szamatha-meditációs »tárgyat« tartalmaz, melyek között egyaránt vannak színek, fizikai objektumok, mentális tárgyak, istenségek stb. E  számos tárgy közül a különféle alkatú és helyzetű gyakorlók ki tudják választani a szükségleteiknek leginkább megfelelőt. 

Az elterelő ösztönzések a vágyak, ellenszenvek, nyugtalanság és aggodalmaskodás, tompaság és renyheség, valamint a szellemi út iránti szkeptikus kétely. Ezek teljes ellazítását követően a tudat belép az ún. meditációs elmélyedésekbe, melyekben az elterelő ösztönzések helyébe az elmélyedési tényezők lépnek: a figyelmi ráfordulás, a tárgy tiszta tükrözése, extatikus lelkesültség, üdvözült boldogság, a tudat egypontúsága és a felülemelkedett egykedvűség. Az elmélyedésnek nyolc szintjét különböztették meg, ahol a magasabb szinteken még maguk az elmélyedési tényezők is elnyugszanak, s pusztán a tudat tiszta, homogén áramlása és felülemelkedettsége marad.

3. Vipasszaná meditáció. A belátó megértés gyakorlása bontja le a valóságra történő ráébredés 

szemléleti átfordulásának akadályait, a hétköznapi megismerési sémákat. A klasszikus buddhista belátás-meditáció a világias érzékelés három alapsémáját veszi célba, s igyekszik áttörni előbb a gondolati-logikai elemzés, majd az ennek nyomán születő közvetlen rádöbbenés erejével. E három séma áttörése képezi mintegy a megvilágosodásra nyíló három kaput. A meditáció támadáspontjául szolgáló három alapséma: 

(a) Maradandóság-észlelés: Jóllehet belátható minden jelenség mulandósága és pillanatnyisága, az érzéki megismerés a dolgokat tartósan létezőnek láttatja.

(b) Élvezetes jelleg tulajdonítása: Jóllehet belátható, hogy egyetlen formai jelenség sem biztosíthat tartós kielégülést és biztonságot, a világi tudat a boldogságot mégis ezek megszerzésétől és megtartásától reméli, s törekvései elsősorban ezekre irányulnak.

(c) Szubsztancia, illetve ténylegesen létező én tulajdonítása az élettelen, illetve élő dolgoknak: Jóllehet belátható, hogy a dolgok és a lények nem rendelkeznek elszigetelt, önmagukban vett létezéssel, hanem csupán feltételekbe és környezetükbe ágyazottan keletkeznek és bomlanak fel ismét, a világi megismerés mind a jelenségeknek, mind saját magunknak független, önmagában vett és tényleges létezést tulajdonít. 

E három alapséma kivetülése a világi ember tudatában az eredményezik, hogy élete belebonyolódik saját kivetítéseinek hálójába. A sémák belátás-meditációval történő lebontása nyitja meg az utat a jelenségek káprázata mögötti végső természet és a valódi értékek tudatosodása felé…

Meditáció a Résztvevő Istenről I.

A buddhizmusban is ismerjük azt a tanítást, hogy minden, amit tapasztalunk, él. Ez azt jelenti, hogy különböző rendű és rangú élőlények léteznek azokon kívül is, akikkel mi magunk a hétköznapi életünkben találkozunk. A hétköznapi ember hajlamos arra, hogy még az élőlényeket is eltárgyiasítsa. Az állatokat például már régóta úgy tekintjük, mintha használati tárgyak lennének, sőt gyakran még saját embertársainkat is személytelenül, mintegy tárgyként kezeljük. Nem érzékeljük, hogy ők is ugyanolyan elevenek, mint amilyenek mi magunk vagyunk, vagyis hogy ők is érző, fejlődő, tudatos lények. Ezzel nagyon sok szenvedést gerjesztünk. Az emberi világban keletkező szenvedések nagy részét mi magunk idézzük elő, nem kis mértékben éppen azáltal, hogy egymást is eltárgyiasítjuk. Úgy reagálunk egymásra, mintha a másik egy élettelen eszköz lenne, akit szabadon használhatunk vágyaink kielégítésére vagy az érdekeink érvényesítésére. 

Ez természetesen kölcsönös. Amikor mi magunk tárgyiasítunk el egy másik embert, akkor ezt gyakran nem is vesszük észre. Amikor azonban bennünket tárgyiasítanak el, nagyon is észrevesszük ezt, mert ilyenkor mi magunk szenvedünk ettől. Ilyenkor úgy érezzük, hogy személytelenül kezelnek vagy használnak bennünket, s nem méltányolják azt az emberi teljességet, amit az életünkben megjelenítünk. Azonban mások pontosan ugyanígy vannak ezzel. 

A jelenség, hogy eltárgyiasítjuk az állatokat - sőt az embertársainkat is -, hosszú fejlődés eredménye. A buddhizmus szempontjából azonban ezt a fejlődést negatívan kell értékelnünk. Valójában nem fejlődésről van szó, hanem a tisztánlátásnak, a megismerés érzékenységének az eltompulásáról, ami az élet minőségének a megromlásához vezet.

A régi korok embere éppen fordítva volt ezzel. Nem csak az állatokat látta lelkesnek, hanem még azt is, amit mi élettelen környezetnek érzékelünk. 'k még a fizikai tárgyakban is eleven szellemet láttak. Minden bokornak, minden használati tárgynak, épületnek, sziklának, fának saját szelleme volt. Hogy a tárgyakban szellemeket érzékeltek, abban az fejeződött ki, hogy a dolgok és a jelenségek nem halottak, hanem élnek, sőt azokban bizonyos szintű tudatosság is lüktet. Azáltal, hogy érzékelték ezt a dolgokban, a régiek nagyobb tisztelettel és tapintattal bántak a környezetükkel. A modern ember a környezetét éppoly brutálisan kizsákmányolja, mint saját magát. A régi korok embere még tudatában volt annak, hogy saját létezésünk is függésben van a dolgokban rejlő természeti erőktől vagy szellemektől. Ugyanúgy, ahogy az ő életük függ a miénktől, a miénk is bele van ágyazva az övékébe: ezek táplálnak és tartanak el bennünket, biztosítják életkörnyezetünket. Ezért tartották tiszteletben őket, s igyekeztek elnyerni ezeknek a szellemeknek a jóindulatát. 

A mai ember háborúságban áll a természettel, s mivel nem érzékeli élőlényként a dolgokat, azt hiszi, hogy teljesen szabadon, tetszése szerint igázhatja le ezeket saját céljai érdekében. Hosszú távon ez szükségképpen meg fogja majd mutatni a maga negatív következményeit, mert ellenségessé teszi a környezetet az emberrel szemben. A természet előbb-utóbb vissza fog ütni, mint ahogyan ennek már sok jelét tapasztaljuk.

A régiek tehát még jobban érzékelték a dolgokban rejlő szellemet, de észrevették azt is, hogy az egyes jelenségekben megmutatkozó életáramlások nagyobb áramokba, életfolyamokba szedődnek össze. Ezeket az átfogó életáramokat is el lehet úgy képzelni, mint szellemi lényeket. Ezek a szellemi lények aztán - amelyek a nagyobb természeti jelenségeket, illetve a társadalomban a kulturális folyamatokat vagy népcsoportokat vezérlik -, maguk is beleáramlanak egy az egész mindenséget átfogó egyetemes szellemi létezésbe, hasonlóan ahhoz, mint ahogyan a folyók az óceánba torkollanak. E különböző szintű szellemi áramlások nem zárják ki egymást, hanem mind egymás mellett, egymást áthatva léteznek.

Azok az istenségek azonban, amelyekről a buddhizmusban meditálunk, nem abban az értelemben szellemi lények, mint ahogyan pl. egy természeti szellemet tisztel az ember. Jóllehet a buddhista istenségek is sokfélék, ezek nem különböző fajta szellemi erőket reprezentálnak, hanem mindegyikük ugyanazt a végső, egyetemes szellemet fejezi ki. A buddhizmusban ezt a végső szellemi lényeget bizonyos doktrinális okokból nem Istennek nevezzük, mint más vallásokban, hanem a megvilágosodott tudatként határozzuk meg. A mi istenségeink mind ennek az egyetemes megvilágosodott tudatnak a kifejeződései. Lényegük szerint tehát nem különböznek egymástól. Inkább arról van szó, hogy ez a megvilágosodott tudat sokféle formában tud megjelenni. Mint ahogy mi magunk, emberek is bizonyos értelemben egységes egyéniséggel rendelkezünk, másfelől viszont a helyzettől függően mégis sokféle arcunk van. Egészen másképpen viselkedünk pl. otthon a családban, mint idegenek között a munkahelyen, vagy mint amikor fel kell lépnünk nyilvánosan egy színpadon. A helyzet sajátos kívánalmai vagy az eltérő szerepek hatására szinte teljesen más emberként is meg tudunk nyilvánulni. Van aki a munkahelyén oroszlán, majd haza menve a felesége mellett nyuszivá változik, vagy megfordítva. Egyazon emberen belül akár szélsőségesen eltérő viselkedésformák is megnyilvánulhatnak. 

A buddhista istenségeknél is valami ilyesmiről van szó. Mindegyikük ugyanazt a megvilágosodott tudatot fejezi ki, de különböző helyzetekben, eltérő aspektusból. Mivel maga a megvilágosodott tudat tökéletes, az azt megjelenítő istenségekben is kizárólag pozitív tulajdonságok nyilvánulnak meg. Lehet például olyan helyzet, ahol ez a megvilágosodott tudat abban nyilvánul meg, hogy egyszerűen tud - vagyis a tudásban és a bölcsességben. Előfordulhat, hogy egy ilyen helyzetben a külső szemlélő nem lát mást, mint a bölcs hallgatást. Ez természetesen nem az a fajta hallgatás, amelynek nincs mondanivalója, hanem az a belső csend, amely mindent tud, de már túl van a szavakon. Van azonban a megvilágosodott tudatnak egy olyan aspektusa is, amely az együttérzésben és segítésben nyilvánul meg. Egy tökéletes lénytől ugyanis nem azt várjuk, hogy bölcs hallgatásba merülve, nyugodtan üldögéljen olyankor is, amikor a világban lévő szenvedést és feszültségeket érzékeli. A megvilágosodott szellem ilyenkor inkább félreteszi a meditációját, és aktívan cselekszik, vállalva a másokon való segítést.

Aztán van a megvilágosodott tudatnak egy olyan aspektusa is, amelyik ébreszt, amely felrázza az embert megszokásaiból. Hajlamosak vagyunk ugyanis arra, hogy belesüppedjünk bizonyos szokásmintákba, és ettől kezdve csak önmagunkat ismételgessük, gyakorlatilag élő halottként vegetáljunk. Az ember ilyenkor nem fejlődik többé, nincsenek belátásai. Ebben az esetben a szellemi erő azáltal segíthet, hogy megrázkódtatást idéz elő, és kirángat bennünket ebből a tompultságból. Az efajta inspirációnak magának is többféle arca van. Megjelenhet olyan formában, ami magával ragad bennünket, amit a szuggesztivitása és kedvessége vonzóvá tesz számunkra. Annyira tetszik, s annyira vágyunk a vele való azonosulásra, hogy magunktól követjük azt. De lehet az inspirációnak más, kevésbé szelíd formája is. Például megijeszthet bennünket, krízist idézhet elő, felboríthatja egész életünket. Előfordulhat, hogy az önmagunkba fordult, vegetációs szintre csökevényesedett életünkben valami tragédia történik. Ez borzasztó ugyan, mert szenvedést idéz elő, mégis rádöbbent bennünket az élet mélyebb kérdéseire, összefüggéseire. Arra inspirál bennünket, hogy a szellemi út felé forduljunk. A következményeit tekintve tehát egy tragédia is pozitív erővé válhat, továbbsegíthet bennünket. Ez is lehet tehát az isteni erő megnyilvánulása. A magasabb szellemi erők nem mindig olyan módon segítenek rajtunk, hogy az kényelmes is legyen. Néha természetesen úgy is. Ha valakinek kényelemre van szüksége, akkor az Isten azt is megadja. Sokszor azonban nem arra van szükségünk, ami kényelmes vagy amiről ábrándozunk, hanem inkább olyasvalamire, ami felráz bennünket. Ezért vannak a buddhizmusban olyan istenségek is, amelyeknek a megjelenése nagyon ijesztő. A megvilágosodott tudattal való találkozás nem mindig gyengéd, de mindig hasznos.
Ez magyarázza tehát, hogy miért meditálunk olyan sokféle istenségről. A gyakorlás a megvilágosodott tudatnak mindig arra az arculatára irányul, amely megfelel saját aktuális szükségletünknek. Hosszabb távon mindenki megtalálhatja magának azt az istenség-arculatot, aki őt személy szerint tartósan segíti, akihez hasonlóvá tud fejlődni. 

A buddhizmus elsősorban nem hitrendszer - amelyben valamit igazságnak képzelünk el, és aztán örülünk annak, hogy mi tudjuk az igazságot -, hanem gyakorlatrendszer. Mi abban hiszünk, hogy magunk is el tudjuk érni ezt a megvilágosodott tudatot, vagyis olyanná tudunk válni, mint maga az istenség - a megvilágosodott tudat. Azon keresztül, hogy mi magunk is igyekszünk azzá válni, önmagunkat ennek az istenségnek egy arculatává képezzük. Az egyéni képességektől és szükségletektől függően mindenkinek más-más istenség-arculat az, amelyre könnyebben rá tud mintázódni, amihez megvannak a belső hajlamai. Ezért jó, ha mindenkinek van egy fő meditációs istensége, még akkor is, ha emellett különböző helyzetekben, akár napszaktól függően is speciális szükségleteinknek megfelelően egyéb istenségeken is meditálunk. 

Ez a fő meditációs istenség nagyon személyes dolog. Az egyéb, speciális meditációk között ez kísér állandóan bennünket, ez az, amit újra és újra előveszünk. Ez határozza meg azt a fő fejlődési vonalat, aminek az irányában ki akarjuk formálni önmagunkból az istenség egy arcát. Az istenségnek ezt személyes arculatát a buddhizmusban yidam- nak hívjuk. ? az, aki az ember személyes védőisteneként is működik. Ez a védőistenség nem különbözik teljesen tőlünk, de nem is azonos velünk. Ez önmagunknak az a szellemi rétege, akik még nem vagyunk ugyan, de akivé majd egyszer mi magunk leszünk. Még nem vagyunk ugyan azonosak vele, de mégis egy létező princípiumról van szó, hiszen a megvilágosodott tudat létezik. Ebben az értelemben amikor rajta meditálunk, akkor e felé haladunk, és ezáltal óv bennünket az elsősorban saját magunkban rejlő negatív erőktől. Buddhista gondolkodásmód szerint ugyanis minden a tudatból fakad, tehát valójában a külső nehézségek is saját belső problémáink kivetülései. Igazi védelmet az jelent számunkra, ha a saját magunkban lévő rossztól vagyunk védve. Azáltal, hogy önmagunknak a védő szellem által képviselt jobbik oldalán meditálunk, csökken a bennünk lévő negatív erők befolyása, és a pozitív erők tudnak kibontakozni. Ez az értelme a személyes védőistenségen való meditációnak.

Avalokitesvara az Istenség résztvevő és együttérző arcát fejezi ki. Ez a megvilágosodott tudatnak az az aspektusa, amely nem idegenedik el környezetétől s a többi lénytől, hanem ellenkezőleg: megnyitja szívét a világunkban uralkodó szenvedésre és negativításokra, amelyek aktív cselekvésre ösztönzik. Ezáltal felvállalja az együttérző, résztvevő működést a világban. Amikor róla meditálunk, akkor saját magunkban is ezeket az attitűdöket igyekszünk kifejleszteni. 

Itt azonban nem arról a fajta együttérzésről van szó, mint ami a világi jóakaratban vagy segítőkészségben nyilvánul meg. Félreértés ne essék: utóbbi sem rossz. A hétköznapi életünkben megmutatkozó jószán-dékot, mások problémái felé való emberi odafordulást nem szabad lekicsinyelnünk - különösen a mai világban, ahol az emberek annyira bezárkóznak. Sőt ez nagyon fontos dolog, mert ebben már jelen van az Istenségnek az a résztvevő arca, ami ilyenkor rajtunk keresztül működik. Másfelől azonban azt is látnunk kell, hogy a másokon való segítés igyekezete a jó mellett gyakran negatív következményekkel is jár. Jó-szándékunkban sokszor óvatlanul bajt idézünk elő. Nem úgy segítünk, ahogy az egy adott helyzetben a másik lény tényleges szükségleteinek megfelel. Segítő szándékunk nyomán ilyenkor hálátlanságot vagy negatív következményeket tapasztalunk, és emiatt sokszor el is keseredünk.

Mindez arra vezethető vissza, hogy a mi segíteni akarásunk - jóllehet meg van benne a jószándék -, tudatlanságon alapul. Vagyis nem rendelkezünk azzal a tökéletes bölcsességgel, amely tisztán érzékelné, hogy mi segít ténylegesen a másiknak. Az a részvét viszont, amit Avalokitesvara képvisel, tökéletes - már csak azért is, mert ez az Istenség együttérző arculata. Tökételes volta azt jelenti, hogy tévedhetetlen: mindig azt teszi, amire szükség van, ami ténylegesen segít. Vagyis egy olyasfajta együttérzésről van szó, amelyben a bölcsesség is legalább ugyanolyan fontos. Ez azonban nem valamiféle elszigetelő bölcsesség. Megtehetné, hogy a tudás magaslatairól letekintve a világra, megvesse az ott küszködő szerencsétleneket. Ez a bölcsesség azonban nem ilyen, hanem a szenvedést látva annak okait is világosan, teljes mélységéig megérti - és együttérez azzal, vállalja vele a közösséget. Miután pedig bölcsességében látja az okokat, azt is tudja, hogy mit kell tenni a probléma megoldásához. Ezt fejezi ki Avalokitesvara egyik gyakori ábrázolása, ahol ezer karja van, hogy mindenki felé segítő kart tudjon nyújtani, akinek erre szüksége van; az ezer itt a végtelent jelenti. Az ezer kéz mindegyik tenyerén egy-egy szem is található. Ez az ezer szem jelzi, hogy az istenség nem vak jószándékkal segít, hanem kristálytisztán érzékel, s pontosan tudja, mi a helyzet, mire van szükség.

Avalokitesvarát általában a részvét vagy együttérzés isteneként ismerjük, de ritkán gondolkozunk el azon a tényen, hogy ugyanakkor Avalokitesvara az, aki kinyilatkoztatja a Prajnaparamita-hrdaya szútrát Sáriputrának. Ez a szútra - magyarul a Transzcendens Bölcsesség szíve szútra - pedig minden jelenség ürességéről, káprázat természetéről szól. A megvilágosodott tudatnak van egy olyan fontos aspektusa is, amelyik felismeri, hogy az egész létezés csak káprázat. Egyfajta álomvilágba vagyunk belefeledkezve, amit túlságosan valóságosnak hiszünk, túl komolyan veszünk. A megvilágosodott tudat felébred ebből az álomvilágból, fölismerve, hogy mindez csak álom. Ezt nevezzük az ürességről szóló tudásnak, amelyik meglátja, hogy a jelenségek csak képek, s nem valóságosak.

Bizonyos értelemben ez az istenség másik pólusát képviseli a részvéttel és szeretettel szemben. Ha ugyanis látjuk, hogy minden üres, akkor végső soron a szenvedés is üres. A bölcsességnek ebből az aspektusából tehát inkább az volna logikus, hogy egy megvilágosodott tudat nem nagyon törődik a világ dolgaival - hiszen azok üresek. Ebből tehát látszólag az következne, mintha a világban való működésnek nem lenne különösebb értelme. Érdekes módon mégis éppen Avalokitesvara, a szeretet és részvét istene az, aki ezt a legmagasabb bölcsességet kinyilatkoztatja. Ez el kell, hogy gondolkodtasson bennünket a szeretet és az ürességről szóló tudás viszonyáról. 

A buddhizmus szerint a valóban megvilágosodott tudatban ez a kettő egyszerre van jelen. Egyfelől látja, hogy minden káprázat, másfelől viszont ez teszi egyáltalán képessé arra, hogy tényleg segíteni tudjon másokon. Az egyetlen igazi segítség ugyanis csak az lehet, ha ezt a tudást valahogyan közvetíteni tudjuk mások felé. Ha a dolgokat reálisnak hiszszük, akkor nincs igazi megoldás. Ha a dolgok nem reálisak, akkor viszont minden lehetséges. Ha pedig minden lehetséges, akkor minden problémát meg lehet oldani. 

Jól értsük! Az, hogy a segítés kulcsa a dolgok ürességének átlátása, nem azt jelenti, hogy amikor szenvedéssel találkozunk, akkor nem kell semmit tennünk, hanem csak látni róla, hogy üres. Aki éppen szenved, az a legtöbb esetben valószínűleg nem tudja felfogni ezt az ürességről szóló tudást, még akkor sem, ha ez segítene rajta. Ha szenvedéssel találkozunk, akkor ott valamit konkrétan tennünk kell. A dolgok nem valóságos jellegének érzékeléséből azonban következik, hogy mindent meg lehet valósítani, amit csak kívánunk. Vagyis minden problémát meg lehet oldani - és meg is kell oldanunk. A megvilágosodott tudatban az ürességről szóló tudás és a végtelen szeretet egyszerre van jelen. A benne lévő együttérzés nem engedi, hogy az ürességről szóló tudás elidegenítse a világtól, éppen ellenkezőleg: utóbbi adja meg számára a kulcsot ahhoz, hogy a világ minden problémáját megoldja. Ami üres ugyanis, abból bármi lehet, az nincs végérvényesen rögzítve. A megvilágosodott tudat ennek a tudásnak a végtelen hatalmát használja az életben kialakult csomók oldására. Ha a dolgok kötöttek, valóságosan létezők volnának, akkor a helyzet teljesen reménytelen volna, hiszen azok lényegén nem tudnánk változtatni. Az ürességről szóló tudás tehát valójában a szabadságról szóló tudás, ahol a szabadság azt jelenti, hogy: minden lehetséges, minden rajtunk múlik?
Avalokitesvara tehát azért tud igazán segíteni, mert teljes mélységéig birtokolja ezt a tudást. Másfelől viszont az a részvét, amit a világban kinyilvánít, nem fogalmi természetű, hanem a valóság kristálytiszta érzékelésén alapul. A saját emberi segítőkészségünkkel ugyanaz a probléma, mint ami a saját életünkkel is: hogy konceptuálisan éljük. Nem úgy érzékeljük se a külső valóságot, se önmagunkat, ahogy az ténylegesen van, hanem az elképzeléseink szerint. Ezeket az elképzeléseket - pl. hogy hogyan kellene élni, mi a helyes stb. - részben szüleinktől vagy az iskolában tanuljuk, részben saját magunk alakítjuk ki őket a vágyainknak megfelelően, majd ezekhez próbálunk igazodni az életben. Ma már gyártanak olyan szemüveget, amelybe egy képernyő van beépítve. Ha ezt felvesszük, akkor nem a valóságot látjuk, hanem egy televízió képeit, amelyek bizonyos koncepciókat közvetítenek. Ugyanígy közvetítjük mi magunk is saját magunk számára a különféle elképzeléseket. Alapvetően minden problémánk abból adódik, hogy nem a valóságban élünk. Szenvedés általában akkor keletkezik, amikor az elképzeléseink összeütközésbe kerülnek a valósággal. 

Segítő szándékunkkal és együttérzésünkkel ugyanez a probléma. Egyrészt meg van bennünk a jószándék, a szeretetteli odafordulás mások felé, de ezt is átkonceptualizáljuk. Nemcsak saját életünket éljük az elképzeléseink szerint, hanem akkor is ezek szerint járunk el, amikor másokon próbálunk segíteni. Márpedig a valóság és az elképzeléseink ezen a téren is gyakran kerülnek ellentmondásba egymással. 

Például van önmagunkról egy olyan elképzelésünk, hogy "segítenem kellene egy szerencsétlen beteg rokonomnak". A valóság azonban az, hogy éppen nem segíteni szeretnénk, hanem mondjuk eleget tenni valamilyen vágyunknak. Az elképzelésünk szerint azonban "inkább az a helyes, ha a beteg rokont ápolnám". Természetesen erkölcsi értelemben jobb az, ha valaki a beteg rokont választja. Azonban amit teszünk, az mégis csak egy elképzelésen alapul. Már maga ez az egyszerű alaphelyzet is egy egész problémahálót gerjeszt. Miközben ott vagyunk és segítünk, halálosan frusztrál bennünket, hogy nem csinálhatjuk azt, amire tulajdonképpen vágyunk. A frusztráció miatt ingerültek vagyunk, ez az ingerültség pedig különféle újabb elképzeléseket gerjeszt, amelyek az eredeti elképzelésünkhöz képest egészen más következményekhez vezetnek. Például megtesszük ugyan a másikért, amiről úgy gondoljuk, hogy meg kell tennünk, de közben szúrós megjegyzések csúsznak ki a szánkon anélkül, hogy észrevennénk azt. Tovább menve: amit a beteg rokonnal teszünk, azt is az fogja meghatározni, hogy az elgondolásunk szerint mi lenne jó az ő számára. Miközben igyekszünk mindezt megtenni, gyakran nem vesszük észre, hogy mire is volna ténylegesen szüksége. Lehet, hogy igazából csak annyi kellene, hogy megfogjuk a kezét, és naponta meleg ételt főzzünk neki. Miközben nem vesszük észre a valódi szükségletet, az elgondolásunk alapján sok mindent megteszünk, amire pedig nem volna semmi szükség. 

A megvilágosodott tudatot úgy jellemzik, mint a fogalmi elképzeléseken túli tudatállapotot. Ez azt jelenti, hogy a dolgokat, a lényeket és saját magát nem az elképzelései szűrőjén keresztül érzékeli, hanem közvetlenül és egyszerűen úgy, ahogy ezek vannak. Amikor Avalokitesvara megvilágosodott tudatáról beszélünk, akkor ez a közvetlen érzékelés a teljes elfogadást is magában foglalja. Ez nem is lehet másképp. Ha valaki nem fogadja el, amit tapasztal, akkor az érzékelésében már egy minősítés van jelen. Olyasmik futnak át a tudatán, mint pl. "ez nekem nem tetszik", "ez helytelen" vagy "ez undorító". A hétköznapi emberben állandóan működnek ezek a minősítő mechanizmusok.
Saját magunkon is jól megfigyelhetjük ezt, amikor pl. megyünk az utcán, s látunk egy a földön fetrengő embert. Az első töredék másodpercben, amikor még tisztán érzékeljük őt, felmerül bennünk valami szánalom vagy együttérzés, a következő pillanatban azonban már megjelenik a gondolat, hogy "biztosan részeg". Lehetséges persze, hogy az illető tényleg részeg, ám amikor megállapítjuk ezt, attól kezdve elindul bennünk egy egész minősítési láncolat, melybe bekapcsolódik a részegséggel, lecsúszással stb. kapcsolatban kialakult egész nézetrendszerünk. Ettől a pillanattól kezdve nincs többé bennünk együttérzés, hanem az elfojtódik, s helyébe a minősítés páncéljába bújó védekezés lép.
Ugyanez a védekező mechanizmus működik bennünk olyankor is, amikor pl. nagy szerencsétlenséggel vagy tragédiával találkozunk. Ilyenkor is megfigyelhetjük, milyen nagyszabású magyarázkodás indul el a fejünkben, amsivel megpróbáljuk megmagyarázni, hogy miért nem segítünk, vagy ha nem is várható el tőlünk segítség, akkor azt, hogy miért nincs közünk a dologhoz. A védekezés amiatt van bennünk, mert szorongunk attól, hogy a világunkban jelenlévő szenvedést a maga teljes mélységében érzékeljük. Inkább feltesszük a fogalmak és megítélések szemüvegét, amivel átszínezzük ezt a valóságot. Ami nem fér bele a szép és jó életről alkotott elképzelésünkbe, azt nem akarjuk látni, arról inkább elfordítjuk a tekintetünket. Ezért kellemetlen látvány a hajléktalan. Valójában nem kellene, hogy az legyen. Nem kellene bűntudatunknak lennie attól, hogy nekünk van hajlékunk, neki meg nincsen. De hitelesebben látnánk az életet, ha ez az oldala is tudatos volna bennünk. 

Avalokitesvara úgy lát, hogy nincs rajta ilyesfajta szűrőszemüveg. Nincs koncepciója, hanem egyszerűen úgy látja a dolgokat, ahogy vannak, és így is fogadja el őket. Ha mi is így, mindenfajta előítélet tudnánk látni és elfogadni másokat, akkor ez önmagában is hihetetlen segítő erő tudna lenni, még akkor is, ha ezen túl nem csinálunk semmit. Talán magunk is átéltük már olykor, mennyire sok erőt vagyunk képesek meríteni abból, ha valaki teljesen elfogad bennünket úgy, ahogy vagyunk, elvárások és elgondolások nélkül; ha nem kell megjátszanunk magunkat, nem kell takaróznunk, nem kell másmilyennek mutatni magunkat, hanem vállalhatjuk magunkat akár gyengeségeinkkel és problémáinkkal együtt is. Sajnos ez viszonylag ritkán fordul elő az életben, mint ahogy mi magunk is ritkán vagyunk képesek mások számára ezt a fajta elfogadást nyújtani. Ha azonban megkapjuk valakitől, akkor ez önmagában is meg tudja nyitni azokat a korlátokat vagy sorompókat, amelyek miatt szenvedünk. Adott esetben ez a fajta elfogadás többet segíthet, mint a sürgölődés vagy az aktív beavatkozás. Az ugyanis, aki ezt kapja, megérti, hogy nincs egyedül. Rádöbben, hogy valaki megérti őt, s ebből fölismerheti, hogy a helyzete nem reménytelen. S abból a tudásból, hogy ő is egy szerethető és elfogadható lény, erőt tud meríteni a problémája megoldásához.

Meditáció a résztvevő istenről II. 

A tantrikus buddhizmus szádhanáiban (meditációs gyakorlataiban) általában egy istenséget vizualizálunk. Vizualizálni azt jelenti, hogy képzeletben magunk elé idézni. Minden ilyen istenség egy bizonyos tudatállapotot fejez ki. Valójában ezek az istenségek nem kötődnek egy meghatározott formához. Nincs két fülük, két karjuk és okos tekintetük, mint az embereknek, hanem – minthogy tudatállapotokat jelentenek –, alapvetően formátlanok. Másfelől viszont bármilyen formában megjelenhetnek, hiszen mint istenségek nem annyira kötöttek, mint az alsóbb anyagi szférákban élő lények. 

A buddhista istenségek mindegyike olyan tudatállapotot képvisel, amelyet megvilágosodott vagy fölébredett állapotnak nevezünk. A formák, amelyekben magunk elé idézzük őket, nem az istenség anyagi testét jelentik, hanem olyan formákról van szó, amelyek elsősorban szimbolikus jelentéssel bírnak. Olyan szempontokat idéznek fel az ember tudatában, amelyek megkönnyítik számunkra, hogy saját magunk is átéljük ezt a megvilágosodott tudatállapotot, vagy legalábbis kapcsolatba kerüljünk azzal. Éppen ezért a vizualizált istenségeket nem sűrű testben kell elképzelni, hanem inkább úgy, mintha fény testük lenne – egy teljesen szabad, tetszés szerint feloldható és alakítható megjelenés.
Másrészt azonban – eltérően a pszichológiában használatos egyes imaginációs eljárásoktól – minden ilyen istenség-meditációnak van egy bizonyos iránya. Ezért nem lehet teljesen spontán vagy önkényes az, ahogyan elképzeljük őket. Bár minden gyakorló saját egyéniségének megfelelően bontakoztatja ki ezeket a belső képeket, az alapvető szimbólikus elemeket azoknak minden esetben tartalmazniuk kell. 

A szádhana gyakorlatok végzésének ezenkívül vannak bizonyos előfeltételei. Ezek részint tudati, részint formai feltételek. A legfontosabb tudati előfeltétel az, hogy a gyakorló mélyebben lásson, mint a legtöbb hétköznapi ember. Ki kell látnia saját hétköznapjainak zárt sémáiból és rögeszméiből, és igénye kell, hogy legyen a szellemi útra. Meg kell értenie, hogy a valóság mélyebb annál, mint amivel az életünket közönségesen eltöltjük. Ezt a tudati előfeltételt más vallásokban megfordulásnak vagy megtérésnek nevezik; mi a buddhizmusban a szemlélet megfordulásáról beszélünk. Ennek hatására értjük meg a valódi problémákat, és lépünk rá egy olyan útra, ahol ezekre kezdünk megoldást keresni. A szemléletnek ez az átfordulása természetesen hosszú folyamat, de azt minden egyes meditáción belül is külön gyakorolnunk kell. Ezért végezzük el a szádhana gyakorlatok keretében is mindig a Négy Előkészítő Gondolatról folytatott elmélkedést. 

Egy másik gyakorlat, amit előkészítésképpen mindig végrehajtunk, a menedékvétel gesztusa. Ahhoz hogy egy meditáció hatékony legyen, bizonyos elköteleződés szükséges. Máskülönben könnyen úgy tekinthetnénk a meditációt, mint egyfajta szórakozást. Olyanná válna, mint az újság, amit elolvasunk, aztán eldobjuk. Ma megnézünk egy filmet, holnap egy másikat – nem sok marad meg belőle. A meditációs gyakorlatainkat azonban értékesebbnek tartjuk annál, mintsem hogy hagyjuk csak úgy átfolyni magunkon. Ezért e gyakorlatokat a tanító csak akkor adja át, ha megbizonyosodik a tanítvány elkötelezettségéről és odaadásáról. Ez szavatolja, hogy a tanítvány a gyakorlatot tényleg komolyan veszi. A menedékvételt egy formális gesztussal juttatjuk kifejezésre, hasonlóan ahhoz, mint ahogyan a keresztények keresztet vetnek, ezzel fejezve ki, hogy szellemileg a kereszt jegyében kötelezik el magukat.

Mivel a hétköznapi életünk sok rossz szokásra épül, ezen úgy tudunk változtatni, ha átszoktatjuk magunkat, vagyis gyakoroljuk a jó szokásokat. Gyakorolni annyit tesz, mint ismételni. Minél többször ismétlünk valamit, az annál erősebben szokásunkká válik. Hogy a szellemi út iránti elköteleződésünk erős legyen, azt sokszor kell megismételnünk. Az istenség-meditációk előtt legalább 108-szor kell menedéket vennünk. Ennek naponkénti ismétlése erős belső tartást hoz létre. Ez segít abban, hogy a gyakorlásban kitartóak maradjunk. Sokunkra jellemző, hogy nagyon lelkesen elkezdünk különböző gyakorlatokat, de aztán jön egy csábító ötlet, egy másik tanítás, vagy pusztán egy új szórakozás, s ilyenkor könnyen elcsábulunk, és valami mást kezdünk el csinálni. Nem vesszük észre, hogy ez sem tart sokáig, és megint valami másba kezdünk. Ilyen módon egyszer csak eltelik az életünk, s meghalunk anélkül, hogy bárhová is eljutottunk volna. Ezt belátva az ember bölcsen jár el, ha óvintézkedéseket tesz, s az elköteleződését éberen tartja. Külön gyakorlást igényel az, hogy ne térüljünk el, hanem amit elhatároztunk, azt végig is járjuk. Ez az oka annak, hogy a menedékvételt ilyen intenzíven kell gyakorolni. Ez fejleszti ki azt a belső erőt, ami tartósan rajta tud tartani bennünket az úton.

Jóllehet mindegyik buddhista istenség a megvilágosodott tudatállapotot fejezi ki, ezek között azért mégis vannak árnyalati különbségek. Lényegét tekintve valamennyi istenség azonos, azonban a megvilágosodott tudatállapotnak különböző aspektusai vannak, és a különféle istenség-meditációk más-más aspektus fejlesztésére helyezik a hangsúlyt. 

Például a megvilágosodott tudatállapot egyik jellemzője az, hogy kristálytiszta. Ha valaki ezt az aspektust kívánja hangsúlyozni, akkor Vadzsraszattván meditál, mert főleg az ő ábrázolása és szimbolikája hangsúlyozza ezt az aspektust. Ha valaki az együttérzést, a szeretetet, az egymás felé való nyitottságot kívánja erősíteni, akkor Avalókitéshvaráról meditál. Az is előfordulhat azonban, hogy valaki ennek az együttérzésnek az aktív aspektusát helyezi előtérbe. Egy megvilágosodott ugyanis nemcsak nagy együttérzéssel eltelve üldögél a párnáján, hanem az igazi részvét aktivitásra is sarkallja őt. Fel kell, hogy keljen párnájáról, és részt kell vállalnia a világ életében. El kell kezdenie az életben olyan módon tevékenykedni, hogy tudása mások számára is hozzáférhetővé váljék. Ilyenkor Táráról vagy Amóghasziddhiről meditálunk, akik ezt az aspektust hangsúlyozzák.
Avalókitéshvara tehát az együttérzést és a nyitottságot fejezi ki – az egymás iránti érzékenységet, amit nem árnyékol le az ego, nem záródik be saját egyéni éntudatunk falai közé, nem fojtja le az egyéni érdekek, görcsök, függőségek szövevénye. Amilyen mértékben nyitottá és együttérzőbbé válunk, olyan mértékben közeledik a tudat a megvilágosodáshoz, mert a megvilágosodott tudatot ezek a tulajdonságok jellemzik. A meditáció annak gyakorlására szolgál, hogy ezeket a képességeket fejlesszük. Ezáltal oldjuk fel a saját tudatunkban lévő gátakat és falakat, s válunk érzékenyebbé mások problémáira és szenvedésére – s természetesen saját szenvedésünkre is. Ezek a falak ugyanis, amelyek koncepcióinkból, szokásainkból és életelképzeléseinkből épülnek fel, saját valódi szükségleteink irányában is ugyanolyan vakká tesznek bennünket, mint mások szükségletei irányában.

Az együttérzés buddhista felfogásban nem mártíromságot jelent, tehát nem önmagunk feláldozását másokért. Inkább arról van szó, hogy megnyitjuk magunkat, megnyitjuk a szívünket minden lény valódi szükségletei felé. Ebbe a »minden lénybe« azonban mi magunk is beletartozunk. Magunk is legtöbbször azért szenvedünk, mert úgy élünk, hogy saját szükségleteinkre sem vagyunk tekintettel. Úgy élünk, ahogyan azt mások előírták vagy megtanították számunkra, társadalmi környezetünk valamely receptje szerint. Vagy mi magunk alakítunk ki bizonyos rögeszméket arról, amit helyesnek és helytelennek gondolunk, s ezeknek megfelelően igyekszünk élni. Legtöbbször olyan életcélokat hajszolunk, amelyek sem testünknek, sem lelkünknek nem valódi szükségletei, hanem valamilyen, a tudatunkban elültetett koncepción alapulnak. A részvét buddhista értelemben azt jelenti, hogy mások és saját magunk vonatkozásában egyaránt nyitottá válunk a valódi szükségletekkel szemben, és segítőleg odafordulunk ezek felé.

Ez két lépésben történik meg. Először azáltal fejlődik bennünk a meditáció által megcélzott képesség, hogy kapcsolatba kerülünk egy ilyen megvilágosodott tudatállapottal. Az életből is ismerjük, hogy ez hogyan működik. Amikor találkozunk egy olyan emberrel, akinek megnyerő egyénisége vagy valamely rendkívüli képessége mély benyomást gyakorol reánk, akkor ösztönösen is elkezdjük őt utánozni. Mi magunk is megpróbálunk olyanná válni, mint ő, s megpróbáljuk ellesni tőle, hogy ő hogyan csinálja. Ez egyébként nemcsak megnyerő tulajdonságok esetében működik így. Sokszor negatív vonások is el tudnak bűvölni bennünket, és azokat is szívesen utánozzuk. Az emberben nagyon erős ez az utánzási késztetés. Valószínűleg nem is egyszerűen utánzásról van itt szó, hanem inkább arról, hogy a személyiségünk nem annyira elszigetelt, mint ahogyan azt hisszük. A külső dolgokhoz hasonlóan az énünk sem önmagában, hanem csak a viszonylataiban létezik. Ez azt jelenti, hogy ha környezetünkben egy tudati rezdülés vagy megnyilatkozás történik, akkor ez olyan, mint amikor egy követ a vízbe hajítunk, és az tovahullámzik. Amikor megjelenik egy erős tudati impulzus, akkor ez az egész szellemi környezetben tovább rezeg. Ha valaki indulatos és agresszív megnyilatkozást tesz, akkor észrevehetjük, hogy mindenki feszültté és indulatossá válik a környezetében. A lények között nincsenek valódi határok.

Ez azonban pozitív irányban is így működik. Ahol nagyon erős pozitív energiák – szeretet, együttérzés, segítőkészség, türelem, figyelem, odafordulás – jelennek meg, ott ezek is ugyanúgy tovahullámzanak. Akik voltak már Őszentsége a Dalai Láma előadásain, azok átélhették, hogy neki olyan erős kisugárzása van, ami még egy hatalmas tömeget is a megvilágosodott impulzusok hatása alá tud vonni. De például a templomokban tapasztalható pozitív szellemi energiák is abból származnak, hogy ilyen helyeken mindenki a legtisztább impulzusait igyekszik kinyilvánítani. Hasonlítsuk ezt össze azzal, mint amikor bemegyünk egy kocsmába, ahol az emberek részegen üvöltöznek, s ködös tudattal durván és butaságokat beszélnek. Ha megfigyeljük, hogy mi magunk milyen tudatállapotba kerülünk a kétféle helyzetben, rögtön megérthetjük, hogy a tudat mennyire nem elszigetelten létezik. Mindez természetesen fordítva is így van. Azok az ösztönzések is, amelyeket mi magunk bocsátunk ki, ugyanúgy tovahullámzanak.

Ezen az elven alapul a gyakorlás első fokozata. A meditációban nem látjuk ugyan fizikailag az istenséget, de legalább a lelki szemeinket igyekszünk megnyitni abba az irányba, ahogyan ez az istenség megnyilatkozik. Megpróbáljuk érzékelni az ő pozitív energiáit, hogy azután ezeket önmagunkba felvéve saját magunk is ugyanabba az irányba fejlődjünk.

A gyakorlás első szakaszában ezért az istenséget önmagunk előtt a térben vizualizáljuk. Elképzelünk egy olyan istent, aki tökéletesen megért bennünket, akiben nincs semmilyen egyéni érdek, elvárás és hátsó szándék. Nem minősít és nem büntet, még nevelni sem akar bennünket. Egyáltalán semmit sem akar – egyszerűen megért bennünket, teljes nyitottsággal érzékeli problémáinkat és szerencsétlenségünket. Hasonló érzéseket természetesen konkrét emberekkel vagy akár állatokkal kapcsolatban is átélhettünk már. A meditációnak ebben a szakaszában segíthet, ha felidézünk olyan emlékeket, amikor valaki valóban elfogadott bennünket, nem állított falakat közénk. Az emberek között azonban viszonylag ritka, amikor valaki ennyire nyitottan és érdek nélkül elfogad és maradéktalanul megért bennünket, ezért képzeljük el ezt isteni formában. Egy istennél könnyebben el tudjuk ezt képzelni, mivel neki nincsenek sem belső, sem külső korlátai. Ha mégis abban a szerencsés helyzetben vagyunk, hogy az életben is tapasztaltuk ezt a fajta elfogadást, akkor az illető személyt is úgy tekinthetjük, mint az istenség egy arcát, mint Avalókitéshvara testet öltését egy konkrét lényben.
Amikor átéljük, hogy megértenek és elfogadnak bennünket, s együttéreznek velünk, akkor mi magunk is megértjük és elfogadjuk önmagunkat. Ez az önmagunk iránti elfogadás lesz az alapja annak, hogy magunk is képessé váljunk a mások iránti őszinte együttérzésre. Az adott istenség által képviselt tudatállapot azáltal tud maradéktalanul kibontakozni, hogy magunk is felvesszük ezt a tudatállapotot. Ha mások segítőkészek, türelmesek, odafordulók, szeretetteliek és nyitottak felénk, akkor ezáltal magunk is ilyenné válunk, mi is átélünk ebből valamennyit. Tudniillik még ha ez az impulzus látszólag egy másik lény felől érkezik is, nem tudnánk azt átélni, ha nem a tudatban történne, ha nem élnénk át magunk is bizonyos értelemben ugyanezeket a tulajdonságokat. Amikor valaki őszintén együttérző velünk, ezt csak azért tudjuk »fogni«, mert ezen az aktuson keresztül magunk is átéljük az önmagunkkal szembeni együttérzést. Mindez nem kívül, hanem saját tudatunkban történik. Ami nem felel meg saját tudatállapotunknak, azt lehetetlen átélni. Ebből a szempontból közömbös, hogy léteznek-e egyáltalán külső dolgok. Akár léteznek, akár nem, tudatosan átélni csak azt vagyunk képesek, ami a saját tudatunkban is jelen van. 

Gondoljuk meg pl., milyen érzés volna lófarkú nyúlnak lenni. Át tudjuk ezt élni? Nem nagyon, mert egyelőre még nincs ilyen létforma a tudatunkban. Ha valaki szeret bennünket, azt viszont át tudjuk átélni, pontosan azért, mert erre a szeretetre rezonálva saját magunkban is tudatosodik, hogy mit jelent önmagunkat szeretni vagy elfogadni. A külső szeretet mintegy katalizátorként működik, ami ezt a tudatállapotot saját magunkban is felébreszti.

A meditáció második részében tudatosan azonosulunk ezekkel az önmagunk irányában megélt pozitív attitűdökkel, és azokat most mások felé irányítjuk. Én leszek az, aki szeret, aki odafordul mások felé, aki együttérzést gyakorol. Ez nem is kíván olyan nagy váltást, mint ahogy első pillantásra látszik. Egyszerűen csak a fókuszt kell áthelyeznünk saját tudatunkon belül arról, aki az együttérzést kapja, arra a személyre, aki azt adja. Valójában mindkét fázisban mi magunk vagyunk azok, aki ezt az együttérzést megéljük.

Azon keresztül, hogy – az isten segítségével – megértettük és elfogadtuk magunkat, fölfedezhettük önmagunkban a képességet, hogy mi is nyitottan és sorompók nélkül érzékeljünk. Miután azonosultunk azzal a részünkkel, amelyik ezt a megértést önmagunk felé átélte, most mi magunk fordulunk az egész világ felé ezzel az attitűddel. Ezt a meditációban azzal juttatjuk kifejezésre, hogy képzeletben azonosulunk az istenséggel. Elképzeljük, amint belénk olvad, áthat bennünket és eggyé válunk vele. 

Amikor így kezdünk létezni – akár csak a meditációban is –, akkor mi magunk is Avalókitéshvara kifejeződésévé válunk. Ugyanazt a megvilágosodott attitűdöt juttatjuk kifejezésre, mint amit ő képvisel, mégpedig most már nemcsak önmagunk, hanem az egész világ felé. Úgy képzeljük el, mintha mi magunk is ennek az istenségnek egyik arca lennénk. Ezen keresztül fölismerjük, hogy mi is képesek vagyunk belső falak nélkül, nyitottan és szeretettel fordulni minden létező felé. Felidézzük a világunkban uralkodó mérhetetlen szenvedést, de most már az istenség attitűdjével próbálunk meg viszonyulni ezekhez a problémákhoz, s nem pedig úgy, ahogyan azt a hétköznapi életünkben szoktuk – szorongással, előítélettel, tekintetünket elfordítva, fenyegetettnek érezve magunkat. Nyitott szemmel és sorompók nélküli elfogadással látjuk a szenvedést és a problémákat, de ugyanakkor Buddha-természetünkkel látjuk azt is, hogy azok nem végső soron valóságosak, és ezért nem képeznek abszolút köteléket. Van reményünk arra, hogy meg tudjuk ezeket oldani, a közvetlen együttérzés átélését alapvető optimizmus kíséri. E meditáció minden ismétlésével ténylegesen is egyre hasonlóbbá válunk az istenséghez. 

A buddhizmusban a megvilágosodott tudatra jellemző szeretetet és együttérzést – akár az istenség-jógán keresztül, akár önállóan gyakoroljuk azt –, a hétköznapi ember együttérzésével szemben »határtalannak« vagy »mérhetetlennek« szoktuk nevezni. Vajon miért nevezzük ezt így? Az egyik magyarázat szerint azért, mert az ilyen szeretet az egész világot betölti, vagyis mindenkire kiterjed. Biztosan van a szóhasználatnak egy ilyen értelme is, szerintem azonban nem ez az igazi lényege, és a gyakorlást semmi esetre sem itt kell elkezdeni. Sokkal fontosabb, hogy a saját szomszédunk, társunk, vagy akár a környezetünkben felbukkanó idegenek iránt együttérzők tudjunk lenni, mint hogy kialakítsunk magunkban egy olyan koncepciót, mely szerint „én az egész világgal együttérzek”. Ha egyből az egész világgal akarnánk együttérzővé válni, akkor nagy a veszélye annak, hogy végül is csak egyfajta fogalmi elképzelést fejlesztünk ki. S amikor a valóság próbák elé állít bennünket, akkor kiderül, hogy mindennek nagyon kevés a valódi tartalma, vagy nagyon könnyen felborul. Fontos tehát, hogy a gyakorlásban konkrét emberek iránti tényleges együttérzésről legyen szó, egészen konkrét szituációkban. A határtalanság elsősorban nem arra vonatkozik, hogy milyen messzire, milyen kozmikus távolságokba terjed ki az együttérzés, hanem arra, hogy nincsenek benne azok a bizonyos belső sorompók, amelyekről a Métta-szutta is beszél. Vagyis a jelző arra szólít minket, hogy ne méricskéljük, s ne konceptualizáljunk! Ez a határtalanság nem az országhatárok, hanem az önmagunkban lévő határok átlépését fejezi ki. E határok a saját fogalmaink és elképzeléseink, melyeken keresztül minősítjük a jelenségeket és a többi embert. A határtalan együttérzés azt jelenti, hogy nem méregetünk többé, nem ítéljük meg a másikat, nem erőltetjük őt bele gondolati struktúráinkba, hanem egyszerűen kinyitjuk magunkat a létezésnek a maga elevenségében és közvetlenségében, belső határok nélkül. Nem a külső határokat kell lebontani, hiszen azok valójában nincsenek is. Önmagunkban kell lebontanunk azokat a belső falainkat, amelyek elszigetelnek bennünket másoktól, és akkor határtalanná válunk. 

Még két motívumról szeretnék néhány gondolatot felvetni, amelyek szerepet játszanak ebben a sádhanában. Az egyik az istenség neve.

Avalókitéshvara neve szó szerint azt jelenti, hogy »fölülről lefelé tekintő Isten«, pontosabban nem is Isten, hanem »Úr«. Ebben egy olyan attitűd fejeződik ki, amely lefelé néz. Nem a »lenézés« értelmében, hanem úgy, hogy lefelé tekint. Ha tehát mi magunk is Avalókitéshvarává szeretnénk válni, hogy megjelenítsük őt a világban, akkor tudatosítanunk kell ennek jelentését, és fel kell vennünk ezt az attitűdöt. Ez elengedhetetlen ahhoz, hogy át tudjuk lépni az énünk határait. Legtöbbször ugyanis az önképünk akadályoz meg bennünket abban, hogy nyitottak és megértőek legyünk mások problémái iránt, és segítőkészek tudjunk lenni. Azért nem vagyunk elég nyitottak, mert félünk. Félünk attól, hogy elveszítünk valamit, hogy hátrányba kerülünk, hogy az érdekeink valahol sérelmet szenvednek. Félünk attól, hogy mi magunk nem kapunk eleget, vagy kevesebbhez jutunk azáltal, hogy másoknak több odafordulást adunk. 

Az Avalóka, tehát a lefelé tekintő attitűd segíthet áttörni a saját egoizmusunkat, önközpontúságunkat, s az ebből adódó görcsöket. A lefelé tekintés abban nyilvánulhat meg, hogy a tekintetünket mindig arra irányítjuk, ami hozzánk képest jobban szenved, ami nálunk rosszabb helyzetben van, nagyobb problémákkal küzd, amit az élet egy nehezebb kátyúja ejtett foglyul. Ez segít oldani saját fogságunkat azon a magasabb szinten, ahol mi tartózkodunk. Példa lehetne erre saját szituációm. Előző héten betörtek hozzám, és elvittek kétszázezer Ft-ot. Ennek a pénzügyi részén nagyon gyorsan túl tudtam tenni magam azáltal, hogy ezt gondoltam: „Tőlem most elvittek kétszázezer Ft-ot, de mennyi ember van, akinek még fedél sincs a feje felett. Ehhez képest az engem ért veszteség teljesen jelentéktelen.”
Tehát ha a tekintetünket arra irányítjuk, ami a saăsárán belül lejjebb vagy rosszabb helyzetben van, az segít saját görcseink elengedésében. Ha ezt az attitűdváltást meg tudjuk tenni, akkor ez nem csak azt szabadítja fel, aki felé fordulunk, hanem saját magunkat is. A megvilágosodott tudatállapot a szabadság irányába mozgó tudatállapot. Felszabadít másokat, és ebben a mozgásban egyben saját maga is felszabadul. Ha alkalmazzuk ezt a módszert, és Avalókitéshvarával azonosulva megpróbálunk mindig lefelé nézni, akkor észre fogjuk venni, hogy még ha nagyon súlyos helyzetben (súlyos depresszió, hajléktalanság stb.) vagyunk is, még mindig lehet lefelé nézni. Lefelé nézve pedig meg fogjuk látni a lények millióit, akik még nálunk is sokkal súlyosabb szenvedésekkel küzdenek.
A másik motívum, amelyre fel szeretném hívni a figyelmet, az a bizonyos maĄ kő, amelyet Avalókitéshvara a szíve előtt tart. Erre utal az istenség mantrája is, amit a meditáció közben énekelni szoktunk: ÓM MANI PADMÉ HÚM. Ez a kő nem más, mint a minden kívánságot teljesítő drágakő. Vajon mi a titka annak, hogy ez a kő minden kívánságot teljesít? S mi magunk a hétköznapi életünkben miért nem tudunk minden kívánságot teljesíteni? A probléma gyökere abban rejlik, hogy a saját kívánságaink nagyon korlátozott kívánságok. Mi egyáltalán nem akarunk »minden« kívánságot teljesíteni. Valójában csak a saját kívánságainkat akarjuk teljesíteni, s még azok közül is csak bizonyos jól megszűrt, speciális kívánságokat. Ezért aztán nem is szokott sikerülni. Ez egy igen lényeges különbség köztünk és az Isten között. Az istenség ugyanis nem tesz különbséget a kívánságok között. Nem rangsorolja őket és nem szelektál, hanem minden kívánságot teljesíteni akar. Ezért teljesíti is őket. Ez arra tanít bennünket, hogy ne válogassunk a kívánságok között úgy, ahogyan szoktuk, mint pl. „ez a gyerek kívánsága, ez a szomszédé, ez a koldusé, ez a főnöké” stb. Arra kell törekednünk, hogy minden kívánságot teljesítsünk, függetlenül attól, hogy az kié, s ne minősítsük azokat. Ha így teszünk, akkor a kívánságok sokkal gyorsabban fognak teljesülni. Ez azt jelenti, hogy mások kívánságaira is ugyanúgy oda kell figyelnünk, mint a sajátunkéra. Továbbá saját valódi kívánságainkra ugyanúgy oda kell figyelnünk, mint az elgondolásainkra. 

Hogy miért a kő jelképezi a kívánságok teljesülését? A kő a gyémánt egy sajátos formája. A gyémánt pedig azt a tudatállapotot fejezi ki, amely tökéletes tisztasággal fölismeri minden dolog valódi természetét, vagyis realizálja minden jelenség ürességét. A jelenségek üressége azt jelenti, hogy azok végső soron szabadok. A gyémánt tehát egy olyan tudatot fejez ki, amelyik az életet és a világot nem kötöttnek – nem struktúrákból vagy dolgokból állónak – érzékeli, hanem olyannak, mint egy álom, mint egy mindent tartalmazó és mindent kibontó végtelen áradás.

Az Avalókitéshvara kezében tartott kő egy rubin. Ez a kő annyiban különbözik a gyémánttól, hogy piros színt sugároz. Az alapszimbólumnak megfelelően ez is magában hordja a tisztaságot, a világos érzékelést, a valóságnak megfelelő megismerést; ezen túlmenően azonban egy olyan attitűdre is utal, amit speciálisan a piros szín jelképez. Ez a szín az elfogadás és az igenlés tudati energiáját fejezi ki, mely szennyezett formában mint vágy, kötődés és szenvedély nyilvánul meg, tiszta természete szerint azonban a ragaszkodástól mentes szeretet és együttérzés forrása. A rubin tehát azt jelzi, hogy noha az istenség mindent üresnek, tisztának, szabadnak és álomszerűnek érzékel, mégis maradéktalanul elfogad mindent, ami ebben az álomvilágban áramlik. Mindennel együtt érez, szeretettel fordul minden történés felé, és e szereteten keresztül fenntartja és kibontakoztatja azokat. 

A világban valójában minden kívánság teljesül. Ennek a következménye, hogy rossz dolgok is léteznek. Vannak olyan kívánságok – sajnos elég sok –, amelyeknek a következményei nem üdvösek, de ezek is teljesülnek. És természetesen a jó kívánságok is valóra válnak. Ahhoz, hogy ezt meg tudjuk érteni, sőt közre tudjunk működni abban, hogy minden kívánság teljesüljön, olyan megvilágosodott tudatra van szükségünk, amely az »énre« és »másra« történő vonatkoztatás korlátai nélkül, tisztán érzékeli a mindenséget, mint végtelen szabadságot, amelyben minden megvalósul. Az a fajta együttérzés, amit Avalókitéshvara képvisel, nem érzelmi állapot, hanem a világosságnak, a tisztaságnak, az intenzitásnak, a mindentudásnak, az üresség fölismerésének és az élet igenlésének olyan ötvözete, amelyben minden lehetségessé válik.

Többről van tehát szó, mint puszta sajnálkozásról. Ha valaki csak sajnál egy hajléktalant, azzal még nem szabadítja föl se saját magát, se a hajléktalant. Ha nem csak sajnálja, hanem szállást is ad neki, akkor ez már egy fokkal jobb. A szenvedése alól azonban még mindig nem szabadítja fel. Igazán felszabadítani csak akkor tudja önmagát is és a hajléktalant is, ha ezt a segítő aktust ki tudja nyitni abba az irányba, ahol realizálja az egész történés játékszerűségét és eredendő tisztaságát, és mindezt valamiképpen meg tudja mutatni a hajléktalannak is. Ha valaki ezt így tudná gyakorolni, akkor megtalálná belső békéjét a szenvedésben és a szenvedésen keresztül is, és meg tudná adni ugyanezt a békét a szenvedő lényeknek is.


Szabadság és hatalom

Talán igazuk van azoknak a történetfilozófusoknak, akik a hatalomra és fölérendeltségre való törekvést tekintik az emberi történelem fő mozgatórugójának. Különösen az utolsó 500 év történetében látszik ez minden kétséget kizáróan igaznak: nemcsak a gyarmatosító gondolkodás jelzi ezt, amely az erősebb jogán magától értetődőnek tekintette más népek leigázását és kirablását, s nemcsak az ipari társadalom korábban elképzelhetetlen méretű tőkefelhalmozásában és -koncentrációjában nyilvánul meg mindez, hanem a hataloméhség ugyanúgy áthatja az egész modern szellemtörténetet is. A gyökerek egy olyan egyház szellemiségére nyúlnak vissza, amely uralkodni kíván az emberi lélek felett; ebből a talajból bomlik ki a középkori mágia, majd még később a modern tudomány, amely a természet alávetésére törekszik; míg végül a modern filozófiában e szellemiség immár puszta kiszolgálóvá fajul, mely a szükséges ideológiai alátámasztást szállítja a hatalom mindenkori birtokosainak, vagy a hatalmat megragadni kívánó rétegeknek. A fehér ember saját hatalmi megszállottságát, hatalomra való sóvárgását egyetemes elvvé emelte, és saját indítékának kivetítése révén igyekszik önigazolást találni. Noha a nyíltan rasszista ideológiák manapság nem kifejezetten szalonképesek, amikor mindez olyasfajta »tudományos« köntösbe van bújtatva, mint amilyen a »természetes kiválasztódás« tana, vagy »az egyén és a faj túlélési ösztöne« mint fő emberi mozgatóerő, a legtöbb ember számára magától értetődő igazságokként, szinte közhelyszerűen hangzanak. Az ilyesfajta felfogáshoz hozzátartozik az a meggyőződés is, amely a mai embert valamiféle evolúció csúcspontjának tekinti. Ha azonban az ilyesfajta elképzelések igazak volnának, akkor csak az oroszlánoknak, hiénáknak és sakáloknak lett volna szabad a kiválasztódási folyamatot túlélniük. A természet azonban megtartotta a pacsirtákat és a lepkéket is, s gondoskodik róluk azóta is - s nemcsak azért, hogy a nagyobbak számára táplálékul szolgáljanak... Minden élőlény közül egyedül az ember az, aki a környezetét erőszakkal igyekszik alakítani; eszméinek egyoldalúsága és korlátoltsága azonban a világ őseredeti gazdagságát egyre inkább sivár és uniformizált gépezetté redukálja. 

A nyugati szellem legnagyobb részt e hatalmi törekvés szolgálatába állt. Elbűvölte látszólag növekvő szabadsága, a szakadatlan teremtés illúziója - és nem utolsó sorban a pénzmennyiség, amit mindezzel keresni tud. Azt hisszük, hogy a hatalom révén, akaratunk keresztülvitelével szabadságot nyerhetünk. E szabadság azonban éppen olyan illuzórikus, mint a hatalom maga is, amivel az ember mint egyén, vagy mint közösség látszólag rendelkezik. A hatalom gyakorlása ugyanis kizárólag elnyomásra való képességet jelent, nem képes kibontakoztatásra. A hatalom révén az ember nem adhat semmit a világnak, legfeljebb csak elvehet abból. A hatalom legfeljebb csak válogathat a jelenségformák között és manipulálhatja azokat, nem képes azonban eleven valóságot teremteni. Ezért szükségszerű, hogy a modern technika leépítse az élővilágot, miközben mértéktelenül elszaporít bizonyos fajokat és alakzatokat. 

A keleti bölcseleti tanok még mélyebben megértették a hatalomnak ezt az illuzórikus természetét, amennyiben fölismerték, hogy minden lény sorsát és körülményeit karmája, vagyis saját korábbi cselekedetei határozzák meg. Minden lény saját tettein keresztül teremti meg saját életét, s a hatalom birtokosai - beleértve még az isteneket is - nem valódi hatalommal, hanem legfeljebb csak hatalomtudattal rendelkeznek saját korábbi tetteik gyümölcseként. Az egyetlen dolog, amit a hatalom birtokosa valóban befolyásolni tud, az a saját karmája, amely a hatalom gyakorlása következtében egyre növekszik és egyre súlyosabb belebonyolódásokhoz vezet. Minél magasabban áll valaki, annál szélesebb az az életháló, amellyel a döntései során érintkezésbe kerül. Hatalma növekedésével egyre nehezebbé válik számára úgy cselekedni, hogy ne vétkezzen, s úgy élni, hogy ne sebezzen meg másokat. 

A hatalom tehát a karma alakjában szabadság helyett valójában béklyókat teremt. Ennek oka az, hogy végső soron egy illúzióra épít: arra, hogy e világon belül, kizárólag a világra vonatkoztatva megvalósítható a szabadság. Döbbenetes, hogy ez az illúzió milyen mélyen áthatja a modern ember szemléletét, dacára a szembeötlő ténynek, hogy nincs a világon egyetlen hatalom sem, amelyhez képest ne volna azt felülmúló hatalom. Ugyanilyen kevéssé hat kijózanítóan a tény, hogy minden tőkefelhalmozás, sőt titkosszolgálat dacára sem sikerült még soha senkinek olyan hatalmat létrehoznia, amely - akár csak szerény történelmi távlatban is - tartósan fenn tudott volna maradni.

Igazi szabadságra nem a világ uralásával, hanem kizárólag saját tudatunknak az illúzióktól való megszabadításával lehet szert tenni. Ezért szükségszerű, hogy egy Buddha visszautasítsa a világuralkodó király rangját. A szabad ember a világban mindig koldus, teljesen függetlenül attól, hol és hogyan él - mert nem tapad semmihez, s hozzá sem tapad semmi. Egyetlen hatalma van csupán, amelyet azonban semmilyen máshoz sem lehet hasonlítani: mivel a lényege nem ebből a világból való, e világ semmilyen hatalma sem képes rajta úrrá lenni.

Viparyaya

A viparyaya szanszkrit kifejezés, amely szó szerint »átfordultat « jelent – olyasvalamit, ami »átment a saját ellentétébe«. A szó kifejezetten pejoratív, ugyanis a hagyományos szövegekben a Káliyuga emberének megismerési módját jellemzi, vagyis saját szellemileg elhomályosult »sötét korszakunk« sajátja. 

A viparyaya egyfajta torzult, pervertált, elváltozott tapasztalási mód; Patańjali híres Jóga szútráinak meghatározása szerint olyan hibás megismerésről van szó, amely tárgyát annak valódi mivoltához képest pontosan ellentétes természetűnek tapasztalja. 

A viparyaya szoros kapcsolatban áll az avidyával, az »alapvető nem-tudással« vagy »szellemi vaksággal«. E vakság egyik leglényegesebb tünete, hogy az ember saját tudatlanságát sem ismeri föl. Ezért a viparyaya gyökérformája abban áll, hogy saját tudatlanságunkat tudásként, szellemi vakságunkat pedig tudatként tapasztaljuk.

 

A viparyaya fogalma középponti szerepet játszik a korai buddhista filozófiában is, ahol ugyanezt a jelenséget többnyire a rokon jelentésű, páli nyelvű vipallásza (»kifordultság«) szóval jelölik. A buddhizmusban négy ilyen alapvető kifordultságról beszélünk, ezek a következők: (1) a mulandó dolgokat maradandónak véljük; (2) az önálló létezés és szubsztancia nélküli jelenségeket lényegiként és önmagukban létezőként tapasztaljuk; (3) élvezetesnek látjuk azt, aminek a valódi természete szenvedés; (4) vonzónak és törekvésre érdemesnek hisszük azokat a dolgokat, amelyek a valóságban nem bírnak semmiféle pozitív értékkel. 

Ebből a négy gyökértorzultságból bomlik ki rendkívül sokrétű és gazdag, alapjaiban mégis hamis tapasztalati világunk és illúziókra épülő létszemléletünk. Az első és a második kifordultság okozza például azt az egész érzékszervi tapasztalásunkat átható alapillúziót, hogy a valóságban csak egyetlen pillanatig létező, szubsztanciátlan érzéki formákat (rúpa) tartósan fennmaradó, anyagi szubsztanciával rendelkező »dolgokként« érzékeljük. 

Az olvasók közül filozófiai síkon talán sokan tanultak már ezekről a jelenségekről. Mégis ritkán támad az az ötletünk, hogy a saját személyes tapasztalatainkat is nagyító alá vegyük arról az oldalról, hogy vajon azok nem ilyesfajta kifordult, a valósággal éppen ellentétes megismeréseket közvetítenek-e? Ezt az önvizsgálatot annak ellenére sem végezzük el, hogy életünk minden pillanatában szembesülni kényszerülünk érzékszervi tapasztalásaink meggyőzően valóságosnak látszó anyagiságának káprázatával. Elméletileg megtanultuk ugyan, hogy a dolgok anyagisága illúzió, mégis mindannyian továbbra is anyagiként és ténylegesen létezőként látjuk egész környezetünket. Ha azonban érzéki világunk ilyen alapvető tulajdonságait illetően is káprázat rabjai vagyunk, akkor nem lehetséges-e, hogy sok más megszokott tapasztalati mintánk is csupán a valóság kifordult és torz megismerését közvetíti? 

Ez a lehetőség pedig egy hallatlanul érdekes, olykor ijesztő távlatokat is nyitó gondolati játékra csábíthatna bennünket, amelyet ki-ki a saját tapasztalási mintái és ítéletalkotása vonatkozásában végezhetne el. Az alábbi felvetések néhány általánosan elterjedt megismerési sablont kérdőjeleznek meg, ugyanilyen kritikai vizsgálat alá vonhatnánk azonban saját személyes nézeteinket is.

Nem volna-e például lehetséges, hogy amit most fejlődésnek hiszünk, az tulajdonképpen hanyatlás? Hiszen a Felvilágosodással akár az Elsötétedés korszaka is beköszönthetett. Vajon nem lehetséges-e, hogy amit illúzióként az életünkből kizárunk, az a valóság érintése, miközben a káprázatot objektív szükségszerűségnek hisszük? Persze az is lehet, hogy az úgynevezett objektív szükségszerűség csupán saját szubjektív vágyunk … Ebben az esetben mindaz, ami igazságnak látszik, nem volna más, mint csupán egyezményes hazugságunk. 

Lehetséges, hogy azokat tekintjük felnőttnek, akik végérvényesen megrekedtek egy éretlen állapotban. S miközben szabadnak érezzük magunkat egy »szabad világban«, észrevétlenül mindannyian rabszolgákká váltunk. Ha az ocsmány dolgok vonzóként is mutatkozhatnak, akkor az alantas is megjelenhet úgy, mint tiszteletre méltó. Ami okosság és intelligencia formájában nyilatkozik meg, az elvakult és korlátolt gondolkodást is takarhat. 

Ami az egyén tiszteletben tartásának számít, az szétzilálhatja a közösséget. Amit viszont a társadalom érdekének tekintünk, esetleg elpusztítja a nagyszerűséget. Lehet, hogy a nagy élni vágyástól életünk értelmetlenné válik? Nincs kizárva, hogy zűrzavar és káosz a valódi természete annak, ami rendnek látszik. S nem lehetséges-e, hogy miközben látszólag békében élünk, valójában szűntelen háború dúl?

A belső ezek szerint megjelenhet úgy is, mintha látszólag kívül lenne; s amit önmagunkként tapasztalunk, az volna tulajdonképpen saját környezetünk. S az nem lehetséges-e, hogy gazdagodásunkkal valójában a szegénységünk növekszik? Miközben azt hisszük, hogy javaink egyre inkább gyarapodnak, talán nem tűnik fel, hogy valójában egyre többet elveszítünk…

Forrás: Terebess.hu

Dharma.hu