Forrás itt
Hsziang-jen azt mondta:
- Valaki ezer láb mély szakadék fölött kinyúló faágra kötelet köt, és fogával ráakaszkodva lóg. Most valaki arra jön, és azt kérdezi: „Mi volt az értelme annak, hogy Bodhidharma Indiából Kínába jött?”
- Ha az ember válaszol, száját ki kel nyitnia, a kötelet elereszti, és a mélységbe zuhan. Ha nem válaszol, a legfontosabb kérdéssel szemben közömbös. Mit tennél a helyében?
Buddhát, mint oly sokszor, ezúttal is több száz vándorszerzetes kereste fel, körülállta és várta, hogy a Magasztos megszólaljon. Buddha most hallgatott. Mindössze néhány szál virágot tartott fel, és hangtalanul a zarándokoknak mutatta. Egyetlen embert kivéve senki sem értette. Mahákásjapa volt ez az ember, aki bólintott, és Buddhára mosolygott. A Mester így szólt: a legdrágább szellemet és észt meghaladó kincset adtam át most neked, tiszteletreméltó Mahákásjapa.
Ez volt a híres virágbeszéd. A Mester minden tanítványa közül egyedül Mahákásjapa volt, aki a beszéd értelmét megőrizte. A sok iskola és szekta közül az egyik a csodákat művelte, a másik a ceremóniát, a harmadik mitológiát csinált, a negyedik aszkézist űzött. Mindez hínajána volt, ahogy azt a hinduk mondják, a kis út. A mahájána, a nagy út, a szútrákban merült el, de a legfelsőbb csúcson állt a virágbeszéd tanítása, a hangtalan tudás.
Bodhidharma, mikor Indiából Kínába ment és Buddha tanítását hirdetni kezdte, ezt a tudást vitte magával. Semmi sem volt alkalmasabb arra, hogy Kína így a lehető legrövidebb idő alatt, minden ellenállás nélkül Buddha útjára lépjen. Bodhidharma számos nagy szútrát fordított le, és a fordítók nagy nemzedékét nevelte. Buddha minden szavát Kínába vitték, és annyira megőrizték, hogy sok beszéd hindu eredetije elveszett, de a kínai fordítás megmaradt.
Bodhidharma Indiába visszatért, de Kínában a nagy út tanítása elterjedt, pont ez, a dhjána. Kínaiul csan. Sok száz évig élt kolostorokban, vándor mestereknél, tudós iskolákban, olyan hagyományban, amely e körből minden jelentékeny szót feljegyzett és a tanítványoknak továbbadott. Nem volt csodálatraméltó, hogy a csan koreai közvetítéssel Japánba is átkerült. Ugyanúgy, mint Kínában, itt is a legrövidebb idő alatt, ellenállás nélkül, és éppen Japán legjava a dhjána híve lett. Itt nevezték el zennek. Mialatt India nagy része Buddha tanításától ismét megvált, és a Védákhoz visszatért, Japánban a zen a lét minden kis mozzanatát átitatta. Valószínűleg igaza annak, aki azt mondja, hogy aki a zent nem érti, az nem értheti Japánban sem a költészetet, sem a grafikát, vagy a no-játékot, vagy a kolostori életet, vagy a morált, de még a vívást, a birkózást, az öltözködést, a virágkultuszt, a lakásdíszítést, a kertkultúrát és a szakácsművészetet sem.
Buddha beszédei minden különösebb filológiai erőszak nélkül három csoportba oszthatók. Az első csoport nyers és vázszerű. Semmi egyéb, mint az alaptétel szűkszavú kifejtése. Többnyire száraz, és felépítése rendkívül ésszerű.
A második csoportban van a Dígha-nikája és a Madzshima-nikája (hosszabb és rövidebb gyűjtemény) legtöbb beszéde. Az előbbiek epigrammatikusak, ezek viszont annál húsosabbak és gazdagabbak. Ezek a szútrák nem takarékoskodnak a képpel, de főként nem a hanggal.
A nyugatiak panaszkodnak, hogy e beszédek fárasztó, végeláthatatlan ismétlései kimerítőek. Húsz-harminc soros részek aránylag rövidebb beszédben is négyszer-ötször szó szerint visszatérnek. Az európainak ez sok. Mondani sem kell, hogy éretlenségből. Az óceán hullámai örökké egyforma zúgással morajlanak és aki egyszer ezt a zenét megértette, hogyan tudja megunni? Buddha beszédeinek monumentális monotóniája, mondják keleten, ilyen óceáni. Az ember közvetlenül tapasztalatot szerezhet arról, ami határtalan. Az egyik zenmestertől azt kérdezték: hol van a megszabaduláshoz vezető út bejárata? A mester azt válaszolta: Hallod a folyó zúgását? Ott van a bejárat.
A beszédek harmadik csoportja a mahájána szútrák. Egy részük csak Kínában és Japánban, vagy Tibetben maradt fenn. E mahájána szútrák fejtik ki a dhjánát, elsősorban a Pradzsnyápárámitá-hridaja-szútra és a Vadzsraccsédiká. Ezek a kiérett, legnehezebben érthető, minden ízükben metafizikai szútrák. A költői ábrázolás módszere itt eszköz, hogy valamely víziót ábrázoljon. Az óceán itt is jelen van, de valami ezen felül. Aki a keleti műveket ismeri, tudja, hogy az igazi keleti műből mindig a szamádhi atmoszférája érezhető. Szamádhi mélymeditációt jelent. A meditációnak igen sok foka van, és valamennyi között a legmagasabb a nirvikalpa-szamádhi, amelyben minden megkülönböztetés (avikalpa: megkülönböztetés) megszűnik és az ember a minden Egy állapotában maradéktalanul elmerül. A Vadzsraccséddiká egyike azoknak a szútráknak, ahol az ember ezt a nirvikalpa-szamádhit közvetlenül át tudja venni. A készületlen számára azonban e tudás az értelemnek el nem érhető tündöklése. A testi, biológiai, pszichológiai vagy szociális én nyomtalanul elpárolog. Valaki más beszél itt, aki minden énjével azonos.
Ez itt tényleg a Tathágata.
A Pradzsnyápárámitá–szútra tanítása, hogy minden üres. Szarvam súnjam. Üresek az alakok és üresek az érzések, üresek a nevek, üresek a megértések, üresek az ismeretek. Nincsen ismeret, sem tudás, sem az ismeret vagy tudás lerombolása, nincsen lehanyatlás, nincsen halál. Ha valaki ezt tudja, minden szenvedése megszűnik, és megszabadul.
A Pradzsnyápárámitá–szútra tanítása, hogy minden üres. Mit tanított Buddha? A Védantához képest semmi lényegesen mást. És végső elemzésben teljesen ugyanazt. Az őskori tudástól csak teoretikában különbözik. Ilyen teoretikai eltérés, hogy állást foglal a nem-én (an-Átman) mellett. Olyasmi, hogy „én” tulajdonképpen nincs. Üres. Mindössze viszonylatok eredménye, amely viszonylatokat ha felszámolom, az én (Átman) nyomtalanul eltűnik. A viszonylatokat a szomjúság, életéhség, életsóvárság (tanha, trisna) teremti. Ha a szomjúság megszűnik, a viszonylatok felbomlanak, az én nincs többé. Az az alak, az a fizikai test, érző szervezet, aki most itt vagyok, nem egyéb, mint elmúlt életek által felhalmozott tettek összebogozott csomója. Amit ebben az életben élek és tapasztalok, nem is engem ér. Ennek a csomónak fáj, ez örül neki, ez szenved, mert ez az, aki született és meg fog halni. Aki tulajdonképpen nincs. Ez a merő éhség és szomjúság. De ha az ember az igazságot megismeri, látja, hogy szarvam súnjam, minden üres. Üresek a belső dolgok és üresek a külső dolgok, üresek a külső és a belső dolgok. Üres maga az üresség. Van nagy üresség (mahásúnjata). Üres a végső igazság, üresek a teremtett dolgok és a nem-teremtett dolgok. Van végső üresség. Üres a határtalanság, üres a szétszóródás, üres az első természet, üres az én, üres a megérinthetetlen. Üres a nem-létező, üres a lények belső magva, üres a lények belső magvának nem-létező volta.
A Pradzsnyápárámitá az észt meghaladó tudás szútrája. A Vadzsraccséddiká értelmi fordítása ez: a gyémántnál keményebb -, ami a gyémántot is elvágja. Buddhát Szubhúti meglátogatja, és a bodhiszattva ösvényéről kezdenek beszélni. Az alaptétel itt is, mint a Pradzsnyápárámitában, hogy a dolgok üresek.
„Mit gondolsz Szubhúti, van itt valami, amit Tathágata az észt meghaladó tudásnak (a legfelsőbb tökéletes tudásnak) nevez?
Szubhúti szólt:
- Egyáltalán nem, Magasztos, nincs, nincs itt semmi, amit Tathágata az észt meghaladó tudásnak nevez.
A Magasztos szólt:
- Úgy van, Szubhúti, úgy van. Még a legkisebb dolgot sem fogja fel, és nem érti meg senki, azért nevezik ezt az észt meghaladó tudásnak. Minden egy itt, Szubhúti, a dolgok között nincs különbség, ezért hívják ezt észt meghaladó tudásnak. Megszabadultam önmagamtól, megszabadultam a létezéstől, megszabadultam az élettől, megszabadultam az éntől, ez az észt meghaladó tudás, mindenkor ugyanaz, s ez az, amit a jó dolog tudásának hívnak. Miért? Mert amit jó dolognak tanítottam, valóban jónak, Szubhúti, azt Tathágata nem-létezőnek tanította, s ezért nevezik jó dolognak…
… Aki a bodhiszattva ösvényére lépett, gondolatát ilyen módon képezze: Minden lényt meg kell szabadítanom a nirvánába, a tökéletességbe, s miután a lényeket megszabadítottam, senkit sem szabadítottam meg. Miért? Azért, Szubhúti, mert ha a bodhiszattva azt gondolja, hogy vannak lények, van létezés, van élőlény, van személy, nem nevezhető bodhiszattvának. Ha csak egy ilyen gondolata van is, nem nevezhető bodhiszattvának. Miért? Azért Szubhúti, mert nincs senki olyasvalaki, aki a bodhiszattva ösvényére léphetne.”
Gyémántnál keményebbnek nevezik a szútrát, mert a legkeményebbet, a nem-létezőt is elvágja. Tudjuk, hogy minden üres. A mindenség üresség – szarvam súnjam. Ezek szerint csak egyetlen létező lenne, a nem-létező. A Vadzsraccsédiká ezt a lehetőséget is elvágja. A nem-létező is üres. Mahásúnjata – a nagy üresség, az üresség üressége (súnjata-súnjata). A nem-létező nemlétezése. Mindez az elképzelhető legelszántabb paradoxonokban, az észt tizenötszörös szalto-mortáléival kiforgatva, nem törődve, hogy a gondolatokon messze túl levő gondolatokat meg tudja e még közelíteni. Aki értelmét a Vadzsraccséddiká szavain élesítette, a létezőt éppúgy elvágja, mint a nem-létezőt.
„Ez az öröktől fogva ki nem alvó látás, - írja Böhme – amely az erőket, színeket és erényeket különbségeiben felismeri, de ezek benne súly, cél és mérték nélkül egymástól el nem választva állanak. Minden erő, szín és erény széttársítható külön egység, de egymáshoz hangolt teremtő harmóniában, vagy ahogy szívesebben írnám, kimondott szóban áll, hiszen a beszédben minden erő, szín és erény együtt van, és ezek a kimondott hangban öltenek alakot, és ebben válnak látható arccá.
Ez a kezdettelen szeme, az örök örvény, amelyben minden együtt van, ami idő és időtlen, s ennek neve: tanács, erő, csoda és erény, a természeten kívül, a lények kezdetén túl, öntörvényű tevékenység, önmagából keletkezik és önmagával áll szemben és önmagát fogja fel, anélkül, hogy bármi is megérinthetné, vagy befolyásolhatná; sem kezdete, sem vége, megmérhetetlen, távlata és nagysága egyetlen számban sem mondható ki, mert mélyebben van, semhogy a gondolat elérhetné, semmitől sincs távol, semmihez sincs közel, mindenben jelen van, és mindenben jelen él, bárhová néz az ember, csak azt látja, ahogyan éppen keletkezőben van, és szüli az időt és az örököt, a kezdetet és a kezdettelent…”
Ez minden metafizika – s éppen ezért minden létprobléma – matematikai kezdete. Ez az Egy. Nem az az Egy, amely a számsor első száma, és maga is szám. Hanem az az Egy, amely a számsort ontológiailag megelőzi, amelyben minden szám együtt van, ezért ez az Egy hármas alakban nyilatkozik meg, mint Egy, mint nulla és mint Végtelen. Aszerint, hogy a metafizika ennek a matematikát megelőző ontológiai Egynek melyik alakjából indul ki, nevezi el kezdetét. Ha azt mondja, hogy Egy, akkor a kezdet a személyes Isten. Ha azt mondja, hogy végtelen, akkor a kezdet a Határtalan a Határtalan idő (Zeruana Akharene), vagy a Szellem, vagy az Ősanyag, vagy egyéb. Ha azt mondja, hogy a semmi vagy az Üresség, akkor Súnjata, vagy Dionüsziosz Areopagita megnevezhetetlen istene, vagy Én-szóf, vagy Aditi. Mindenképpen kezdettelen, vagyis Ungrund, más szóval Apeiron, Vu-ki, ami ugyanazt jelenti. Vu-ki tai-ki: a Kezdettelen, az első és a legfelső kezdet. Egy és a Nulla és a Végtelen együtt. Ebben megegyezik a Kabbala, a tao, Zarathustra, az Upanisadok, Orpheus, Hérakleitosz, Plótinosz, Buddha, a szúfi, Eckhart és Böhme.
Ezen a helyen minden félreértés szükségképpen bábeli természetű. Bábel az, amikor a szó kettétörik, az alak és értelem elválik, de ugyanakkor az alak maszkká, az értelem pedig önkényesen választott egyezményes grammatikai jelentéssé esik vissza. A maszk, bármit kövessen is el, maszk marad, a megértés azonban már nem az értelmen, hanem a grammatikai jelentés fölött való megegyezésen múlik, és – mondjuk – a szavak jelentése többségi kérdés lesz. Ráadásul a nyelvtudomány a szó alakjának és jelentésének elválasztását szentesítette, s így minden szofisztikus önkény részére bázist nyújtott. Az értelem nem maszkkal jelenik meg, hanem arccal, nem ami önkényes, hanem ami róla lefejthetetlen, mert enélkül nincs.
Feltételezése annak, hogy az Egy más, mint a Végtelen, és ez az ürességtől különbözik, bábeli zavar. A zavarral teljesen még Böhme sem tudott megküzdeni. Nem volt aritmológiai alapja. Akik a személyes Istenből indulnak ki, ezért érzik magukat fenyegetve a Végtelennek akár szellemi, akár anyagi megfogalmazásától. Aki viszont a végtelenből indul ki, eszeveszetten küzd a személyes Istenbe vetett hit ellen. De mind a kettő egyértelműen küzd az ellen, aki az Ürességből indul ki. Ürességnek nevezik azért, mert ez az, amit nem tudunk nem látni. Másik neve Pléróma – teljesség, mint a gnosztikusok mondják.
- Mintha több helyről lehetne kiindulni. Indulás csak az alapállásból lehet, az alapállás pedig minden esetben a hármas (trinitárius) Egység.
Az Egységet csak egyetlenegy módon tudom kimondani. Hallgatással. Nem negatív és kitérő és nem tétovázó, vagyis logosztalan hallgatással, amely megnémul, mert nem tud mit mondani. Régi kínai rajz óriás termetű aggastyánt ábrázol, akinek még a ruharáncai is a szenvedélyes feszültség legmagasabb fokát fejezik ki. Olyan ez az ember ráncos homlokával és lobogó szakállával, mint viharos szélben a fekete zivatarfelhő. Címe: a Mennydörgő hallgatás. Ez a kimondás egyetlen lehetősége. A logosz hangtalan explóziója. Mint ahogy a zene el tud hallgatni. Ahogy a tenger vagy az éjszaka és a halál hallgat. Ahogy Buddha a virágot a kezében tartja, a zarándokoknak megmutatja, de mozdulatlanul ül, és egyetlen szót sem szól. Súnjata, üresség. Ez a Kezdettelen. Ez a végtelen. Ez az Egy.
A zen nem vallás. Sem külön üdv-tanítása, sem dogmatikája, sem eszkatológiája nincs, és szentkönyvre sem nagyon hivatkozik. A zen nem filozófiai iskola, mert nem teória, sőt a súly éppen az életrendre esik. A zen nem szekta, vagyis nem leszűkült vallás, mert amit tanít az éppen a minél tágasabb és minél szabadabb.
Úgy látszik, az olyan jelenségekre, mint amilyen az orfikus kör, később a püthagoreusok, a hébereknél az esszénusok, a mohamedán szúfi, Európában néhány középkori úgynevezett eretnekség, vagy – legutóbb – a fehéroroszországi khasszidok, nincsen definíciónk. Azt a ritka esetet, ahol az igazság valahol élő talajra talál, gyökeret ver, és ki tud virágozni, nem tudjuk elnevezni. Az igazság mindig kisebb szociális egységekben képes termőtalajra lelni és kivirágozni. Miért? Mert a bármely valláson belül kiépülő klérus a jelentéktelen számú csoportokat nehezebben lepi el. Ami ezeket a köröket jellemzi, hogy a lehető legkevesebb intézménnyel kijönnek, és intézményeiket nem külső kényszer és nem hatalmi becsvágy ösztönzi, hanem maga az élet rendje. Ezért lehetnek tiszták és igazak. Biztos, hogy a történet őrülete azért morzsolta fel őket olyan gyorsan, mert magukat nem biztosítják. Átkozott dilemma, - ahol eddig valaha is vallás intézményessé vált, az igazság elveszett, s ahol az intézmény elmaradt, az igazság nem tudta magát megvédeni.
A szellemi magasrendűségnek ugyanaz a sűrű atmoszférája, amely a történet kivételesen nagy lényét körülveszi annyira, hogy a nagy embert éppen annak az atmoszférának masszív voltáról ismerjük fel, most nem individuálisan és nem egy ember körül jelentkezik. A csoportot az jellemzi, hogy semmiféle szociológiai kategóriával nem meghatározható. Nem kaszt, nem nemzetiség, nem osztály, nem szekta. Ezek itt egészen egyszerűen igazságra szomjas emberek. Ritka alkalom, hogy egyszerre több ember találkozott, akiknél az igazság a kellemes életnél fontosabb. Amíg valamit egy ember mond, őrület, ha már többen mondják, tudás (Novalis). Individuális nagy embert ismerünk, ha nem is sokat. Csoportot igen keveset. Kivételes helyen és időben néhány emberen belül megvalósul valami, amiről tudjuk, hogy fontosabb, mint a kriminalizmusnak az a folyamatossága, amit olya nagy hangon történetnek neveznek. Tekintet nélkül arra, hogy Perzsiában van, és szúfinak hívják, Júdeában, a Holttenger mellett, és nevük esszénus, vagy rongyos lengyel falvakban, és khasszidoknak nevezik őket – az ember úgy érzi, hogy végre hazaérkezett. Ez az otthonosság. Ez a meghittség, és bizalmas jóhiszeműség. Ez az egyszerűség, jel és tiltakozás az ellen, ami ezer évek óta a történetben folyik. A romkultúrák közepette valami, ami nem pusztul el. A szertefoszló népekkel szemben valami, ami abszolút pozitívum. Minden propaganda és minden hittérítő háború és minden hivatásszerű klérus nélkül. Az ember tudja: ez az. Ez az. A zenmester szót sem szólna, csak maga elé állítana egy minisztert és egy barátot. Válassz. Aki választott, az visszavonhatatlanul döntött maga felől. Hihetetlen, a világ fiai milyen ügyefogyottan élnek, és ha élettervük nem sikerül, még meg vannak döbbenve.
Amivel a zenközösség szemben áll, nem a történet, hanem az utópia. Az utópia a rossz lelkiismeret irreális álmodozása, amely abban a hiszemben van, hogy a dolog kizárólag az intézményen múlik. Egész Európában ezt a kérdést csak Rabelais Thelema kolostora oldotta meg. Illik megmondani, hogy miért. Azért, mert az utópia Platóntól Marxig kedélytelen. Rabelais az egyetlen, aki tudja, ha valaki a kedélyt kihagyja, kész a gyűjtőtábor.
Az esszénusok, a püthagoreusok, a khasszidok, a szúfi és a zen olyan közösségekben élnek, amelyek bázisa messze a történet előtti időkből való. A szociális struktúra aranykori, és ez az, amely az emberi szívben a legmélyebb, és amely a történeten túl meg fog valósulni. A történetben az egész emberiségre kiterjedő végleges közösség nem realizálódhat. Először minden negatívumnak le kell lepleződnie. Minden gazságnak meg kell buknia. Ezt a keserves iskolát, úgy látszik, nem tudjuk megtakarítani. Ha az őrület magát kifutotta, a történet (Böhme: historischer Wahn) véget ér, az erőszak és a hazugság végképp csődbe jutott, kénytelenek leszünk megcsinálni.
Ahhoz képest, hogy a Buddháról szóló irodalom milyen nagy, a számba vehető kommentárok – különösen az európaiak – jelentősége elég csekély. Európában komolyan a témához egyedül Dahlke szólt, a szubjektív megragadottság szükségképpeni egyoldalúságával, de éppen ezért annál hitelesebben. Az ember komolyan csak arról beszélhet, amit saját bőrén tapasztalt.
Dahlke szerint Buddha karakterszava a szamszkára. Begriffnek fordítja, de a fordítás árnyalatait egész könyvében sem meríti ki teljesen. Begriff a greifenből, vagyis fogalom a fogniból, megfogni, megragadni, fogva tartani szavakból ered. Szam annyi mint össze, kar annyi mint tenni. Vagyis összetenni, összefogni, összefűzni, egybekapcsolni, összetartani, bezárva őrizni, torkon ragadni, és el nem ereszteni. A fogalom oly módon fogalom, hogy az ember megfogja, és nem ereszti el, hanem más egyebeket is hozzákapar, és összekötözi. A szónak mindenesetre a központ felé irányuló örvénylő sodra van, amely a körülötte levőt magához vonzza és behúzza, és ott fogva tartja. A szamszkára ilyen módon Begriff, vagyis fogalom.
Ami a fogalomban fog, az a tanha, vagy trisna, a Gier, vagy a Durst, az éhség, a szomjúság, a sóvárság, a kapzsiság. Tanha dzsanéti purusam – az embert a szomjúság teremti. Ez az éhség, ami ragad és vonz és magához húz és lenyel. Ez a fogalom az, ami befog - a kaparó mohóság. Ez az éhség maga az én. Ez a sóvárgás. A szomjúság, amely magához kaparja azokat az először szellemi, aztán pszichológiai, végül testi feltételeket, amelyeket összefogva felépül a szövevény; ebben életre kelhet, s életre kelve szomjas kapzsiságát folytatja haláláig, a túlvilágon éppen olyan szomjas, ezért ismét megszületik, meghal és újra születik határtalan időkön át.
A szamszkára, a befogadás középpontja a tudat. A sóvárgás gyűjtőlencséje. A magához ragadás legfőbb szerve, amely egyszerre és egy időben fogva tartja mindazt, ami felé nyúl, és odaköti magát. A tudat, amely fog, és amely fogás által meg van fogva, és fogalmat nyújt arról, amit befogott. A tudatnak pedig egyetlen előzménye és feltétele van: az alvajárás (avidjá). A nem-tudás, az aluszékonyság, a csökkent éberség, az értelem homálya, a kedély zavara. Ez a kezdettelen álomkór, amely a világ tüneményét, az álmot teremtette és teremti. „Az életnek úgy, ahogy van, semmire nincs szüksége, csak önmaga felől való nem-tudásra.” Elég ahhoz, hogy keletkezzék és fennmaradjon és forogjon, forogjon, egy helyben szüntelenül daráljon, és őröljön kezdettelenül és befejezetlenül.
A világ alaptörvényét Buddha sem tudja megváltoztatni. A sóvárgás teremi az embert. A valóság megkerülhetetlen. Egyet tehet, hogy a szomjúság előjelét megváltoztatja. Nem az életre szomjazik, hanem arra, hogy ezt a zavaros álmot eloszlassa. Az örökké körbeforgó tévelygésből (szamszára) megszabaduljon. Benne is ugyanazok az erők dolgoznak, mint az egész világon mindenkiben. De olyan tevékenységbe kezd, amely úgy vonz, hogy szétszór, és úgy kapzsi, hogy elajándékoz, és úgy kapar, hogy lemond, és úgy fog, hogy elereszt, és úgy ragad torkon, hogy elbocsát. Ez az „egyedülvaló út”. Mindez csak egy esetben lehetséges, ha az alvajárást önmagában meg tudja szüntetni. Ha felébred. Buddha annyit jelent, mint felébredett. Abban a pillanatban, amikor az ember fölött az irányítást az éberség átvette, minden megy tovább, mintha semmi sem történt volna, de fordított eredménnyel. A dolgok nem tömörülnek, hanem elkezdenek lazulni. Az ember nem gyűjt többé. A fogalom csak arra jó, hogy ne fogjon vele mást, mint a nem-fogást. A szomjúság megmarad, de már nem az életgyönyörökre, hanem a megszabadulásra. Ugyanaz, pontosan ugyanaz a folyamat, amely a világot éhséggel megteremti, megfordul, és a világot felbontja. Az örvény visszafelé forog, és az elemek felbomlanak. Az élet sodra nem a középpont felé vonz, hanem taszít. A tudat, mint az alvajárás eszköze, gépiesen tovább dolgozik, de az éberség fennhatósága alatt erejét veszti. Akinek sikerül az álomkór minden homályát, a szomjúság egészét felszámolni úgy, hogy meglássa, nincs itt semmi, ami valóság lenne, a megszabadulást eléri.
Csak az európai filozófiák bonthatók meg úgy, hogy ha az ember belőlük egy szálat bárhol kihúz, az egész simán felgöngyölhető. Egészen biztosan azért, mert a filozófiák valóságtartalma elég kicsiny. A hagyomány minden egysége, még az olyan kései is, mint Buddháé, sokkal gazdagabb, semhogy azzal a módszerrel, amellyel még Dahlke is hozzányúlt, akár csak fő vonalaiban megfejthető lenne. Ha pedig itt, most e percben kommentár készül, nem tarthat többre igényt, minthogy ma, a XX. sz. közepén esedékessé vált időben és helyen egyetlen ponton megérintsen.
Az indiai metafizika bázisa Buddha előtt az Átman. Az Átman a szubjektum, amelynek objektív megfelelője nincs. A világ se más, mint az Átman megzavarodásának kivetítése. Az Átman a létező első és utolsó magja és középpontja. Az abszolút pozitívum. A nem született, halhatatlan, öröktől fogva létező. Az egyetlen szubsztancia. Az egyetlen szubsztancia. Az egyetlen realitás, amelyben az egész világ – s így az élőlény és az istenség is – azonos.
Buddha tanításában a Védanta archaikus metafizikájának ezt a bázisát kísérli meg felbontani. Mondanivalójának lényegét éppen ezért már egészen korán úgy jellemezték, hogy an-Átman (nem-Átman). Buddha szerint minden lény és minden létező, az ásványoktól az istenekig viszonylatok ideiglenes halmaza – még akkor is, ha ezeknek a viszonylatoknak élettartama sok millió világév. A viszonylatok végül is felbomlanak. Ha pedig a tényezők között a kapcsolat megszűnik, a halmaz felbomlik, visszatér abba az állapotba (nirvána), amely fölötte áll létezőnek és nem-létezőnek, mert üres, de úgy üres, hogy ez az üresség maga is üres (súnjata-súnjata).
Az európai fizika ma éppen ott áll, hogy ezt a gondolatot asszimilálja. Azért a fizika, mert e gondolat jelentkezéséhez a feltételek egyedül a fizikában voltak meg. Az anyag stabil fogalma most bomlott fel úgynevezett erővonalakká oly módon, hogy az anyag szubsztanciájának felmorzsolódásáról beszélhetünk, és a szubsztanciát erővonalak sűrűségével kezdik helyettesíteni. Materiális létezés tehát nincs. Ami anyaginak látszik, erőviszonyok tömörsége, még akkor is, ha e tömörség tartalma sok millió év. A tömörség felbontható és az atomkutatás területén ezt a felbontást végre is hajtották. Így lett a szubsztanciális anyagból reláció-fogalom, viszonylatok ideiglenes halmaza, amely szétszedhető, de amely, ha élettartama esetleg sok millió év is, önmagától szétesik és az erőviszonylatok másképpen csoportosulnak.
Buddha tanítása, hogy az isteneknek, az emberi lényeknek, az állatoknak és az élő létezőnek állandósága nincs. Szellemi és asztrális és ásványi és biológiai és pszichológiai erővonalak (ösztönök, indulatok, szándékok, vágyak, kívánságok) vonzattal telítődnek (tanha, trisna – életéhség, kapzsiság, szomjúság, sóvárgás) s a vonzat következtében az erők egymással kapcsolatba tömörülnek, megalkotják azt a halmazt, amely a létező feltétele. Az erővonalak egymást áthatják. Ez az interpenetráció (egymást közösen áthatás), s ennek következtében úgy tűnik, mintha a lény magja szubsztanciális lenne. Buddha azonban azt mondja, hogy a viszonylatok kapcsolatait sikerült megbontania. Mit kell tenni? Az életéhséget meg kell szüntetni. A központi vonzatot ki kell kapcsolni. A viszonylatok meglazítását ezzel megindította, az erővonalakat legalábbis meglazította és a tömörülés helyett a szétszóródás folyamatát kezdeményezte, aminek következménye, hogy a szubjektum önmagát felszámolja.
Van valami, amit Buddha bhútakotinak, valósághatárnak nevez. Ez a valósághatár, mondjuk, az erővonalaknak az az állapota, amikor a vonzat (életéhség) éppen megszűnik, és a létezést alkotó tényezők egymást átható tevékenysége a nulla pontot eléri. Az erők nem vonzzák egymást többé. Modern analógiával, az erőket egyfajta neutron-állapot hatja át. Egymással szemben semlegesek maradnak. Az interpenetráció leáll. Ezt a pontot hívják valósághatárnak. A modern fizikában ez az a határ, amelyen innen valami még szubsztanciális anyagnak látszik, amelyen túl pedig erővonalaknak, s a fizikai jelenségek e határ körül fluktuálnak, hol anyagi, hol energiaalakban jelentkeznek. Ha valaki ezt a pontot önmagában eléri, maga sajátmagán kénytelen a valóság felbonthatóságát tapasztalni, és semmi kétsége sem marad afelől, hogy amit valóságnak nevezünk, az csupán a viszonylatok szövevénye, amely mögött nincs más, mint az életéhség, s ha ezt az életéhséget legyőzöm, a szövevény felbomlik.
Az igazság megvan. Tennivalónk, hogy alkalmazzuk. Nem könnyű. Az embert nem ereszti az a bizonyos sötétség, mert az életnek semmire sincs szüksége, csak önmaga felől való sötétségre. Az élet egyetlen feltétele. A dolgot valamiképpen úgy kell megoldani, hogy az élet ellen kellene élni. Nem önmegtagadásban. Buddha a gyönyörhajszát elvetette, de az aszkézist is elvetette. Az egyetlen út a kettő között vezet. Benne, de fölötte. Úgy, hogy az ember itt marad és távozását se nem késlelteti se nem sürgeti. Itt marad és tudja, hogy az időben itt van az időtlen. (Böhme: Zeit in Ewigkeit. Blake: eternity in an hour.) A pillanatban az örök. A földön a transzcendens. Az észben az észt meghaladó tudás. A tudás az élet minden mozzanatában, mint abszolút konkrétum van jelen, anélkül, hogy eredetét és gyökerét az észt meghaladó atmoszférájában elhagyná, s anélkül, hogy az élet adottságait megtagadná. Megkettőzött folyamatosság, egyszerre fent és lent. „Magam fölött tökéletes világosság (bodhi), alattam a lények, akiket meg kell szabadítanom (szarvaszattva).” Itt kell állnom, ahogy meg van írva, de „ha felmegyek az égbe, az egész világegyetemet magammal húzom.”
Aki egzisztenciáját az örök idő egységében meg tudja alapozni, s így önmagában az értelem és a kedély egységét realizálta, tudja, mi a gyémántnál keményebb. A leheletnél lágyabb. A mahájána ezt a tudást azzal a szóval fejezi ki, hogy Ganda-Vjúha. Szabad, értelmi fordítása: világrend. Ugyanaz a rend, amit Orpheusz és Püthagorasz tanított, amit Ehnaton fáraó valósított meg, a múzsák rendje, a tolték hagyomány és a kínai Ji-king rendje, a színtelenül ragyogó értelembe olvadt színektől káprázó kedély. Rend és virág. A Ganda-Vjúha szavaival: játék, csodák, erő, tudás, derű, béke, szépség, arány, üdv. Szüntelen változás az állandóságban, és megmozdíthatatlan állandóság a változásban.
Ha pedig az igazságot nem kell többé keresni, csak megvalósítani, akkor az ember tudja, hogy nincs tudás megvalósítás, és megvalósítás tudás nélkül. „Az önuralomban tisztul a tudás, és a tudásban tisztul az önuralom. Amennyi önuralom, annyi tudás, és amennyi tudás, annyi önuralom. Aki önuralmat gyakorol, az növeli tudását, és aki tudást gyakorol, növeli önuralmát. Önuralom és tudás pedig égen-földön a legjobb.”
Körülbelül kétszáz évre volt szükség, amíg a Bodhidharma által tanított dhjána azt az alakot öltötte, amit később csannak, vagyis zennek neveztek el. A végleges megfogalmazás Lin-csi nevéhez fűződik. Lin-csi (japán nevén: Rindzai) először alkalmazta azt a felriasztást, ami később aztán a zen bázisa lett. Nem várta meg, amíg valaki a dhjánában (a meditációban) az alvajárást lassan eloszlatja, hanem beleavatkozott. Kívülről? Vagyis belülről. Más szóval úgy belülről, hogy kívülről, és úgy kívülről, hogy belülről. Buddha tanítása szerint senki se csinálhat senki helyett semmit. Végül is csak egyetlen beavatkozás lehetséges, ha valaki önmaga avatkozik bele önmagába. Az időtlenből az időbe. A túlnanból abba, ami itt van. Onnan, ahol idő és időtlen, a túlnan és az „itt van” egy. Az éber valóságból az álmos káprázatba. Tudja azt, hogy nincs én, és nincs te, és ami az enyém, az a tiéd, és ami a tiéd, az az enyém. Az akarat az értelemben és az értelem az akaratban, mert az értelem minden mozzanata akaratmozzanat. Torkon kell ragadni, hogy érintetlen maradjon. A felriasztás módszerét először tudatosan Lin-csi alkalmazta, amikor, ha fontoskodó kérdést intéztek hozzá, következetesen így válaszolt: kvac! Magyarul: Hé! A szót a vámhivatal alkalmazta, mikor valaki a csomagjával a határon ki, vagy belépett. Vámvizsgálat! Ki mit csempész? Tessék színt vallani. Motozás. Komédia nincs. Mindenki le van leplezve. Szónoki és érzelgős szólamok érvénytelenek. Ez most a realitás határa. Ezt jelenti a szó: kvac!
A másik mester felriasztó módszere, hogy botját a levegőbe emeli. Figyelem, a karmester a zenemű indulását jelzi. – A harmadik egyetlen ujját felemelte, hangtalanul, mint Buddha a virágot. A negyedik a dobba vágott. Bumm. A tanítvány meghökkent. Ahhoz, hogy valaki felébredjen, néha egyetlen pillanat elég. A szociális hétköznapban elszenderült tudat folyamatosságát meg kell szakítani, hogy a résen az észt meghaladó tudás betörhessen. Ezt a betörést és a betörést kísérő villámszerű fényt hívja a zen szatorinak. Az ember a megrendülés következtében a bornírt konvencióból fejjel kibukfencezik. Fejjel fölfelé. Egy pillanat századrészére a hályogon valami átvillan. Az ember a szatoriban „az alvajárás gödré”-ből egy szemvillanásra kilát. Hová? Oda, ahol kitűnik, hogy ez az egész itt érvénytelen. Jelentését akkor kezdi elnyerni, ha már semmit sem jelent. Ha valaki lemondott róla, és átlátott rajta, és megérti, hogy ez itt az, amiről nem lehet lemondani, és ez az átláthatatlan, és az érthetetlen.
Az élet teljes értelmét a valósághatáron nyeri el. A valósághatár azonban nem kívül van, hanem belül, vagyis közvetlenül a középpont mellett, amely belül is van, kívül is van, és nincsen sem belül, sem kívül. Aki szatorit nem élt át, értelmetlenül tévelyeg, itt van, anélkül, hogy itt lenne. Csak ha valaki a valósághatárt egyetlenegyszer átlépte, és járt „külföldön”, élhet teljes értékű életet. Itt van, anélkül, hogy itt lenne. Benne és fölötte. Szilárdan egy helyen és megmozdíthatatlanul úgy, hogy egymást követő két pillanatban soha sincs ugyanott. A nehézség ebben az, hogy csak az érettek számára fogható fel. Kik azok az éretlenek? Buddha azt mondta: vannak kevésbé koszosak, akik, ha a tanítást nem hallanák, elvesznének. A többi egyetlen szót sem ért. Az érettség pedig azon a ponton derül ki, hogy érte nyúl, vagy sem. „Nem beszélek rá senkit, és nem beszélek le senkit, csak megmutatom, hogy mit kell tenni.” Szabhadanam dhammadanam dzsanati – a lét minden java közül a legfőbb a tanítás java.
Az európai gondolkozás nagy formája az epigramma, még akkor is, ha szofisztikusan feloldva esetleg vastag könyvekben jelenik meg. Néhány szokratészi párbeszéd után Platón műfaja is ez lett, pszeudo-dialógus. Epigramma. Marcus Aurelius, Montaigne, Pascal, Nietzsche. A monológikus ember legelőkelőbb műformája, néhány mondat, esetleg csak egy -, és akkor sikerült, ha kőbevéshetően rövid, és merőleges, mint az oszlop.
A zen hagyománya mondokban maradt fenn. Mondo annyit jelkent, mint kérdés és felelet, de minden magyarázó első dolga, hogy kifejtse: ezúttal egyáltalán nem ismeretközlésről van szó, és sem a kérdésnek sem a feleletnek úgynevezett tárgyi tartalma nincs. Az európai monológikus ember epigrammája a visszhangtalan és kapcsolattalan, magányos, objektív tudás tartalmi közlése. A platóni áldialógusok is ilyenek, s éppen ezért bizonyítási eljárás álformái. A mondo olyan logosz, amely élőlények együttélésének jele. Suzuki azt állíja, hogy a mondoból a noétikus mozzanat hiányzik, és ismeretet egyáltalán nem közöl. Ilyesmi persze nincs. A mondo formája a tárgyi ismeretközlés tudatos megkerülése úgy, hogy a dialogikus alapállás szembetűnjék. Azzal pedig, hogy a tárgyi ismeretközlést megkerüli, negatív módon felhív: szemedet zárd be (nyisd ki) és nézz az objektumtalanba. Kvac! Emeld fel a botot, vagy az ujjadat. Lépj át az észt meghaladó tudásba. Az észt meghaladó tudás kategóriája nem irracionális és nem logikátlan, mint azt hinni lehetne, és amint azt sokan magyarázzák. Az észt meghaladó tudás azonban csak az univerzálisan megalapozott logika szerint érthető. Mert az értelmen kívül nincs semmi. Lin-csi a mondo műfaját úgy teremtette meg, hogy a kérdésben és feleletben a tárgyi tudástartalom közlése helyett a közvetlen dialogikus megértésre nyújt alkalmat. Ezt pedig eléri azzal, hogy a maga alapállását felfedi: fölöttem az észt meghaladó tudás, alattam vagy te, akit most ide szemvillanásra felrántok.
A mondo műfaj rokon a khasszid és a szúfi dialógusokkal, de természetesen megtartja a kínai hagyományt, Kung-ce, de főként Csuang-ce formáját.
A mondo titka a szatori, vagyis a világosság átvitelének művelete. Aki ebben a földi életben mindig csak kifelé fordul, a világbámulásba és a szocialitásba szétszóródik, de soha maga felé nem néz, és számára szubjektumának világa ismeretlen marad, az végeredményben a felületen lebeg, és a túlvilágra kerülve ismét csak a felületen fog maradni, de fordítva, ott nem a dolgok szétszórtságában él, mint itt, hanem olyan magányosságban, amelyben még azt sem tudja megállapítani, hogy van-e egyáltalán rajta kívül valaki a gödörben (mint a héber hagyomány mondja), a segítségtelen és szótalan egyedüllétben, minden tárgyi és személyes kapcsolat lehetőségén kívül, némán és bezárva. Itt persze ismételni kell: a dolgot csak a kevésbé koszosak értik, akik, ha a tanítást nem hallanák, elvesznének. A többiek számára ez az értelem hozzáférhetetlen. Minden lépés előfeltétele az érettség. Shakespeare szavaival: „Ripeness is all” – az érettség minden.
A mondo tulajdonképpen rejtvény. A zen úgy mondja: koan. A zenmester a belépő tanítványnak ilyen koant ad fel, és csak akkor nyilvánítja érettnek, ha azt megfejti. A zen nem előzékeny, sőt mindent megtesz, hogy az ember számára a dolgot megnehezítse. Ha az észt meghaladó tudást végre megérti, a mester rárivall, hogy a legfontosabb teát inni és rizst enni. Az ember nem lehet elég triviális. És elég metafizikai. Azt mondja a zen: a virágot, amit Buddha felmutatott, nem fogja sem a mohóság tüze, sem a harag mérge, sem az éhség kardja, sem a létóceán vize, sem a filozófiák fojtó füstje. Az ember nem ágyazhatja bele magát elég mélyen a legegyszerűbb élettevékenység szövetébe. A mondo kérdése nem informatív, és a válasz egyáltalán nem is válasz. A mondo dialógusa az embernek a másik emberrel való eredeti viszonyát helyreállítja (mint a khasszidok és a szúfi), éspedig nem a tárgyi ismeret, hanem a lények között levő primordiális logosz-interferencia bázisán. A mondo logoszának erejével az élő szubjektumon kívül minden egyebet felperzsel.
A zen egyik alapja a pi-kuan, az úgynevezett fal-meditáció. A tanítvány a csupasz fal elé ül, és elmélyed. Az első fokozat, amit elér, a mentális pacifikáció. Ha a tudat megnyugvását realizálta, eléri, hogy gondolatait a fallal eltakarja. Mozdulatlanul a világ bármely pontjára elmehetne, és midnent megismerhetne. Beléphetne az istenek közé, elmehetne a túlvilágra. De nem áll meg sehol. Mikor ezeket a lehetőségeket kimerítette, a valósághatárt eléri. Most szemben áll az ürességgel. Meg kell tudnia, hogy az üresség is üres. A nem-létező is üres. De ha itt megállna, elveszett. Még tovább kell menni. Egészen addig, amíg eljut a városba és a piacra és a családba és a hétköznapba, és teát kell innia, és rizst kell ennie. Csak most éri el azt, hogy az ég tetejétől a föld és a túlvilág mélyéig nincsen semmi, amit a fal előle eltakarhatna. Évam dzsánato Évam passzato – íme, ez az, mit tudok, és ez az, amit látok.
(A zentanulmány alapja: Daisetz Teitaro Suzuki: Essays in Zen-Buddhism I-III.)
Mu-csou azt kérdezte:
- Minden nap fel kell öltöznünk, és ennünk kell. Hogyan szabadulhatnánk meg mindettől?
A Mester azt mondta:
- Öltözünk és eszünk.
- Nem értem – válaszolta Mu-csou.
- Ha nem érted, öltözz fel, és egyél.
Forrás itt
Hsziang-jen azt mondta:
- Valaki ezer láb mély szakadék fölött kinyúló faágra kötelet köt, és fogával ráakaszkodva lóg. Most valaki arra jön, és azt kérdezi: „Mi volt az értelme annak, hogy Bodhidharma Indiából Kínába jött?”
- Ha az ember válaszol, száját ki kel nyitnia, a kötelet elereszti, és a mélységbe zuhan. Ha nem válaszol, a legfontosabb kérdéssel szemben közömbös. Mit tennél a helyében?
Tanulmány
Taccsittam jacsittam acsittam
(A gondolat neve gondolat, mert nemgondolat)
Buddhát, mint oly sokszor, ezúttal is több száz vándorszerzetes kereste fel, körülállta és várta, hogy a Magasztos megszólaljon. Buddha most hallgatott. Mindössze néhány szál virágot tartott fel, és hangtalanul a zarándokoknak mutatta. Egyetlen embert kivéve senki sem értette. Mahákásjapa volt ez az ember, aki bólintott, és Buddhára mosolygott. A Mester így szólt: a legdrágább szellemet és észt meghaladó kincset adtam át most neked, tiszteletreméltó Mahákásjapa.
Ez volt a híres virágbeszéd. A Mester minden tanítványa közül egyedül Mahákásjapa volt, aki a beszéd értelmét megőrizte. A sok iskola és szekta közül az egyik a csodákat művelte, a másik a ceremóniát, a harmadik mitológiát csinált, a negyedik aszkézist űzött. Mindez hínajána volt, ahogy azt a hinduk mondják, a kis út. A mahájána, a nagy út, a szútrákban merült el, de a legfelsőbb csúcson állt a virágbeszéd tanítása, a hangtalan tudás.
Bodhidharma, mikor Indiából Kínába ment és Buddha tanítását hirdetni kezdte, ezt a tudást vitte magával. Semmi sem volt alkalmasabb arra, hogy Kína így a lehető legrövidebb idő alatt, minden ellenállás nélkül Buddha útjára lépjen. Bodhidharma számos nagy szútrát fordított le, és a fordítók nagy nemzedékét nevelte. Buddha minden szavát Kínába vitték, és annyira megőrizték, hogy sok beszéd hindu eredetije elveszett, de a kínai fordítás megmaradt.
Bodhidharma Indiába visszatért, de Kínában a nagy út tanítása elterjedt, pont ez, a dhjána. Kínaiul csan. Sok száz évig élt kolostorokban, vándor mestereknél, tudós iskolákban, olyan hagyományban, amely e körből minden jelentékeny szót feljegyzett és a tanítványoknak továbbadott. Nem volt csodálatraméltó, hogy a csan koreai közvetítéssel Japánba is átkerült. Ugyanúgy, mint Kínában, itt is a legrövidebb idő alatt, ellenállás nélkül, és éppen Japán legjava a dhjána híve lett. Itt nevezték el zennek. Mialatt India nagy része Buddha tanításától ismét megvált, és a Védákhoz visszatért, Japánban a zen a lét minden kis mozzanatát átitatta. Valószínűleg igaza annak, aki azt mondja, hogy aki a zent nem érti, az nem értheti Japánban sem a költészetet, sem a grafikát, vagy a no-játékot, vagy a kolostori életet, vagy a morált, de még a vívást, a birkózást, az öltözködést, a virágkultuszt, a lakásdíszítést, a kertkultúrát és a szakácsművészetet sem.
Buddha beszédei minden különösebb filológiai erőszak nélkül három csoportba oszthatók. Az első csoport nyers és vázszerű. Semmi egyéb, mint az alaptétel szűkszavú kifejtése. Többnyire száraz, és felépítése rendkívül ésszerű.
A második csoportban van a Dígha-nikája és a Madzshima-nikája (hosszabb és rövidebb gyűjtemény) legtöbb beszéde. Az előbbiek epigrammatikusak, ezek viszont annál húsosabbak és gazdagabbak. Ezek a szútrák nem takarékoskodnak a képpel, de főként nem a hanggal.
A nyugatiak panaszkodnak, hogy e beszédek fárasztó, végeláthatatlan ismétlései kimerítőek. Húsz-harminc soros részek aránylag rövidebb beszédben is négyszer-ötször szó szerint visszatérnek. Az európainak ez sok. Mondani sem kell, hogy éretlenségből. Az óceán hullámai örökké egyforma zúgással morajlanak és aki egyszer ezt a zenét megértette, hogyan tudja megunni? Buddha beszédeinek monumentális monotóniája, mondják keleten, ilyen óceáni. Az ember közvetlenül tapasztalatot szerezhet arról, ami határtalan. Az egyik zenmestertől azt kérdezték: hol van a megszabaduláshoz vezető út bejárata? A mester azt válaszolta: Hallod a folyó zúgását? Ott van a bejárat.
A beszédek harmadik csoportja a mahájána szútrák. Egy részük csak Kínában és Japánban, vagy Tibetben maradt fenn. E mahájána szútrák fejtik ki a dhjánát, elsősorban a Pradzsnyápárámitá-hridaja-szútra és a Vadzsraccsédiká. Ezek a kiérett, legnehezebben érthető, minden ízükben metafizikai szútrák. A költői ábrázolás módszere itt eszköz, hogy valamely víziót ábrázoljon. Az óceán itt is jelen van, de valami ezen felül. Aki a keleti műveket ismeri, tudja, hogy az igazi keleti műből mindig a szamádhi atmoszférája érezhető. Szamádhi mélymeditációt jelent. A meditációnak igen sok foka van, és valamennyi között a legmagasabb a nirvikalpa-szamádhi, amelyben minden megkülönböztetés (avikalpa: megkülönböztetés) megszűnik és az ember a minden Egy állapotában maradéktalanul elmerül. A Vadzsraccséddiká egyike azoknak a szútráknak, ahol az ember ezt a nirvikalpa-szamádhit közvetlenül át tudja venni. A készületlen számára azonban e tudás az értelemnek el nem érhető tündöklése. A testi, biológiai, pszichológiai vagy szociális én nyomtalanul elpárolog. Valaki más beszél itt, aki minden énjével azonos.
Ez itt tényleg a Tathágata.
A Pradzsnyápárámitá–szútra tanítása, hogy minden üres. Szarvam súnjam. Üresek az alakok és üresek az érzések, üresek a nevek, üresek a megértések, üresek az ismeretek. Nincsen ismeret, sem tudás, sem az ismeret vagy tudás lerombolása, nincsen lehanyatlás, nincsen halál. Ha valaki ezt tudja, minden szenvedése megszűnik, és megszabadul.
A Pradzsnyápárámitá–szútra tanítása, hogy minden üres. Mit tanított Buddha? A Védantához képest semmi lényegesen mást. És végső elemzésben teljesen ugyanazt. Az őskori tudástól csak teoretikában különbözik. Ilyen teoretikai eltérés, hogy állást foglal a nem-én (an-Átman) mellett. Olyasmi, hogy „én” tulajdonképpen nincs. Üres. Mindössze viszonylatok eredménye, amely viszonylatokat ha felszámolom, az én (Átman) nyomtalanul eltűnik. A viszonylatokat a szomjúság, életéhség, életsóvárság (tanha, trisna) teremti. Ha a szomjúság megszűnik, a viszonylatok felbomlanak, az én nincs többé. Az az alak, az a fizikai test, érző szervezet, aki most itt vagyok, nem egyéb, mint elmúlt életek által felhalmozott tettek összebogozott csomója. Amit ebben az életben élek és tapasztalok, nem is engem ér. Ennek a csomónak fáj, ez örül neki, ez szenved, mert ez az, aki született és meg fog halni. Aki tulajdonképpen nincs. Ez a merő éhség és szomjúság. De ha az ember az igazságot megismeri, látja, hogy szarvam súnjam, minden üres. Üresek a belső dolgok és üresek a külső dolgok, üresek a külső és a belső dolgok. Üres maga az üresség. Van nagy üresség (mahásúnjata). Üres a végső igazság, üresek a teremtett dolgok és a nem-teremtett dolgok. Van végső üresség. Üres a határtalanság, üres a szétszóródás, üres az első természet, üres az én, üres a megérinthetetlen. Üres a nem-létező, üres a lények belső magva, üres a lények belső magvának nem-létező volta.
A Pradzsnyápárámitá az észt meghaladó tudás szútrája. A Vadzsraccséddiká értelmi fordítása ez: a gyémántnál keményebb -, ami a gyémántot is elvágja. Buddhát Szubhúti meglátogatja, és a bodhiszattva ösvényéről kezdenek beszélni. Az alaptétel itt is, mint a Pradzsnyápárámitában, hogy a dolgok üresek.
„Mit gondolsz Szubhúti, van itt valami, amit Tathágata az észt meghaladó tudásnak (a legfelsőbb tökéletes tudásnak) nevez?
Szubhúti szólt:
- Egyáltalán nem, Magasztos, nincs, nincs itt semmi, amit Tathágata az észt meghaladó tudásnak nevez.
A Magasztos szólt:
- Úgy van, Szubhúti, úgy van. Még a legkisebb dolgot sem fogja fel, és nem érti meg senki, azért nevezik ezt az észt meghaladó tudásnak. Minden egy itt, Szubhúti, a dolgok között nincs különbség, ezért hívják ezt észt meghaladó tudásnak. Megszabadultam önmagamtól, megszabadultam a létezéstől, megszabadultam az élettől, megszabadultam az éntől, ez az észt meghaladó tudás, mindenkor ugyanaz, s ez az, amit a jó dolog tudásának hívnak. Miért? Mert amit jó dolognak tanítottam, valóban jónak, Szubhúti, azt Tathágata nem-létezőnek tanította, s ezért nevezik jó dolognak…
… Aki a bodhiszattva ösvényére lépett, gondolatát ilyen módon képezze: Minden lényt meg kell szabadítanom a nirvánába, a tökéletességbe, s miután a lényeket megszabadítottam, senkit sem szabadítottam meg. Miért? Azért, Szubhúti, mert ha a bodhiszattva azt gondolja, hogy vannak lények, van létezés, van élőlény, van személy, nem nevezhető bodhiszattvának. Ha csak egy ilyen gondolata van is, nem nevezhető bodhiszattvának. Miért? Azért Szubhúti, mert nincs senki olyasvalaki, aki a bodhiszattva ösvényére léphetne.”
Gyémántnál keményebbnek nevezik a szútrát, mert a legkeményebbet, a nem-létezőt is elvágja. Tudjuk, hogy minden üres. A mindenség üresség – szarvam súnjam. Ezek szerint csak egyetlen létező lenne, a nem-létező. A Vadzsraccsédiká ezt a lehetőséget is elvágja. A nem-létező is üres. Mahásúnjata – a nagy üresség, az üresség üressége (súnjata-súnjata). A nem-létező nemlétezése. Mindez az elképzelhető legelszántabb paradoxonokban, az észt tizenötszörös szalto-mortáléival kiforgatva, nem törődve, hogy a gondolatokon messze túl levő gondolatokat meg tudja e még közelíteni. Aki értelmét a Vadzsraccséddiká szavain élesítette, a létezőt éppúgy elvágja, mint a nem-létezőt.
„Ez az öröktől fogva ki nem alvó látás, - írja Böhme – amely az erőket, színeket és erényeket különbségeiben felismeri, de ezek benne súly, cél és mérték nélkül egymástól el nem választva állanak. Minden erő, szín és erény széttársítható külön egység, de egymáshoz hangolt teremtő harmóniában, vagy ahogy szívesebben írnám, kimondott szóban áll, hiszen a beszédben minden erő, szín és erény együtt van, és ezek a kimondott hangban öltenek alakot, és ebben válnak látható arccá.
Ez a kezdettelen szeme, az örök örvény, amelyben minden együtt van, ami idő és időtlen, s ennek neve: tanács, erő, csoda és erény, a természeten kívül, a lények kezdetén túl, öntörvényű tevékenység, önmagából keletkezik és önmagával áll szemben és önmagát fogja fel, anélkül, hogy bármi is megérinthetné, vagy befolyásolhatná; sem kezdete, sem vége, megmérhetetlen, távlata és nagysága egyetlen számban sem mondható ki, mert mélyebben van, semhogy a gondolat elérhetné, semmitől sincs távol, semmihez sincs közel, mindenben jelen van, és mindenben jelen él, bárhová néz az ember, csak azt látja, ahogyan éppen keletkezőben van, és szüli az időt és az örököt, a kezdetet és a kezdettelent…”
Ez minden metafizika – s éppen ezért minden létprobléma – matematikai kezdete. Ez az Egy. Nem az az Egy, amely a számsor első száma, és maga is szám. Hanem az az Egy, amely a számsort ontológiailag megelőzi, amelyben minden szám együtt van, ezért ez az Egy hármas alakban nyilatkozik meg, mint Egy, mint nulla és mint Végtelen. Aszerint, hogy a metafizika ennek a matematikát megelőző ontológiai Egynek melyik alakjából indul ki, nevezi el kezdetét. Ha azt mondja, hogy Egy, akkor a kezdet a személyes Isten. Ha azt mondja, hogy végtelen, akkor a kezdet a Határtalan a Határtalan idő (Zeruana Akharene), vagy a Szellem, vagy az Ősanyag, vagy egyéb. Ha azt mondja, hogy a semmi vagy az Üresség, akkor Súnjata, vagy Dionüsziosz Areopagita megnevezhetetlen istene, vagy Én-szóf, vagy Aditi. Mindenképpen kezdettelen, vagyis Ungrund, más szóval Apeiron, Vu-ki, ami ugyanazt jelenti. Vu-ki tai-ki: a Kezdettelen, az első és a legfelső kezdet. Egy és a Nulla és a Végtelen együtt. Ebben megegyezik a Kabbala, a tao, Zarathustra, az Upanisadok, Orpheus, Hérakleitosz, Plótinosz, Buddha, a szúfi, Eckhart és Böhme.
Ezen a helyen minden félreértés szükségképpen bábeli természetű. Bábel az, amikor a szó kettétörik, az alak és értelem elválik, de ugyanakkor az alak maszkká, az értelem pedig önkényesen választott egyezményes grammatikai jelentéssé esik vissza. A maszk, bármit kövessen is el, maszk marad, a megértés azonban már nem az értelmen, hanem a grammatikai jelentés fölött való megegyezésen múlik, és – mondjuk – a szavak jelentése többségi kérdés lesz. Ráadásul a nyelvtudomány a szó alakjának és jelentésének elválasztását szentesítette, s így minden szofisztikus önkény részére bázist nyújtott. Az értelem nem maszkkal jelenik meg, hanem arccal, nem ami önkényes, hanem ami róla lefejthetetlen, mert enélkül nincs.
Feltételezése annak, hogy az Egy más, mint a Végtelen, és ez az ürességtől különbözik, bábeli zavar. A zavarral teljesen még Böhme sem tudott megküzdeni. Nem volt aritmológiai alapja. Akik a személyes Istenből indulnak ki, ezért érzik magukat fenyegetve a Végtelennek akár szellemi, akár anyagi megfogalmazásától. Aki viszont a végtelenből indul ki, eszeveszetten küzd a személyes Istenbe vetett hit ellen. De mind a kettő egyértelműen küzd az ellen, aki az Ürességből indul ki. Ürességnek nevezik azért, mert ez az, amit nem tudunk nem látni. Másik neve Pléróma – teljesség, mint a gnosztikusok mondják.
- Mintha több helyről lehetne kiindulni. Indulás csak az alapállásból lehet, az alapállás pedig minden esetben a hármas (trinitárius) Egység.
Az Egységet csak egyetlenegy módon tudom kimondani. Hallgatással. Nem negatív és kitérő és nem tétovázó, vagyis logosztalan hallgatással, amely megnémul, mert nem tud mit mondani. Régi kínai rajz óriás termetű aggastyánt ábrázol, akinek még a ruharáncai is a szenvedélyes feszültség legmagasabb fokát fejezik ki. Olyan ez az ember ráncos homlokával és lobogó szakállával, mint viharos szélben a fekete zivatarfelhő. Címe: a Mennydörgő hallgatás. Ez a kimondás egyetlen lehetősége. A logosz hangtalan explóziója. Mint ahogy a zene el tud hallgatni. Ahogy a tenger vagy az éjszaka és a halál hallgat. Ahogy Buddha a virágot a kezében tartja, a zarándokoknak megmutatja, de mozdulatlanul ül, és egyetlen szót sem szól. Súnjata, üresség. Ez a Kezdettelen. Ez a végtelen. Ez az Egy.
A zen nem vallás. Sem külön üdv-tanítása, sem dogmatikája, sem eszkatológiája nincs, és szentkönyvre sem nagyon hivatkozik. A zen nem filozófiai iskola, mert nem teória, sőt a súly éppen az életrendre esik. A zen nem szekta, vagyis nem leszűkült vallás, mert amit tanít az éppen a minél tágasabb és minél szabadabb.
Úgy látszik, az olyan jelenségekre, mint amilyen az orfikus kör, később a püthagoreusok, a hébereknél az esszénusok, a mohamedán szúfi, Európában néhány középkori úgynevezett eretnekség, vagy – legutóbb – a fehéroroszországi khasszidok, nincsen definíciónk. Azt a ritka esetet, ahol az igazság valahol élő talajra talál, gyökeret ver, és ki tud virágozni, nem tudjuk elnevezni. Az igazság mindig kisebb szociális egységekben képes termőtalajra lelni és kivirágozni. Miért? Mert a bármely valláson belül kiépülő klérus a jelentéktelen számú csoportokat nehezebben lepi el. Ami ezeket a köröket jellemzi, hogy a lehető legkevesebb intézménnyel kijönnek, és intézményeiket nem külső kényszer és nem hatalmi becsvágy ösztönzi, hanem maga az élet rendje. Ezért lehetnek tiszták és igazak. Biztos, hogy a történet őrülete azért morzsolta fel őket olyan gyorsan, mert magukat nem biztosítják. Átkozott dilemma, - ahol eddig valaha is vallás intézményessé vált, az igazság elveszett, s ahol az intézmény elmaradt, az igazság nem tudta magát megvédeni.
A szellemi magasrendűségnek ugyanaz a sűrű atmoszférája, amely a történet kivételesen nagy lényét körülveszi annyira, hogy a nagy embert éppen annak az atmoszférának masszív voltáról ismerjük fel, most nem individuálisan és nem egy ember körül jelentkezik. A csoportot az jellemzi, hogy semmiféle szociológiai kategóriával nem meghatározható. Nem kaszt, nem nemzetiség, nem osztály, nem szekta. Ezek itt egészen egyszerűen igazságra szomjas emberek. Ritka alkalom, hogy egyszerre több ember találkozott, akiknél az igazság a kellemes életnél fontosabb. Amíg valamit egy ember mond, őrület, ha már többen mondják, tudás (Novalis). Individuális nagy embert ismerünk, ha nem is sokat. Csoportot igen keveset. Kivételes helyen és időben néhány emberen belül megvalósul valami, amiről tudjuk, hogy fontosabb, mint a kriminalizmusnak az a folyamatossága, amit olya nagy hangon történetnek neveznek. Tekintet nélkül arra, hogy Perzsiában van, és szúfinak hívják, Júdeában, a Holttenger mellett, és nevük esszénus, vagy rongyos lengyel falvakban, és khasszidoknak nevezik őket – az ember úgy érzi, hogy végre hazaérkezett. Ez az otthonosság. Ez a meghittség, és bizalmas jóhiszeműség. Ez az egyszerűség, jel és tiltakozás az ellen, ami ezer évek óta a történetben folyik. A romkultúrák közepette valami, ami nem pusztul el. A szertefoszló népekkel szemben valami, ami abszolút pozitívum. Minden propaganda és minden hittérítő háború és minden hivatásszerű klérus nélkül. Az ember tudja: ez az. Ez az. A zenmester szót sem szólna, csak maga elé állítana egy minisztert és egy barátot. Válassz. Aki választott, az visszavonhatatlanul döntött maga felől. Hihetetlen, a világ fiai milyen ügyefogyottan élnek, és ha élettervük nem sikerül, még meg vannak döbbenve.
Amivel a zenközösség szemben áll, nem a történet, hanem az utópia. Az utópia a rossz lelkiismeret irreális álmodozása, amely abban a hiszemben van, hogy a dolog kizárólag az intézményen múlik. Egész Európában ezt a kérdést csak Rabelais Thelema kolostora oldotta meg. Illik megmondani, hogy miért. Azért, mert az utópia Platóntól Marxig kedélytelen. Rabelais az egyetlen, aki tudja, ha valaki a kedélyt kihagyja, kész a gyűjtőtábor.
Az esszénusok, a püthagoreusok, a khasszidok, a szúfi és a zen olyan közösségekben élnek, amelyek bázisa messze a történet előtti időkből való. A szociális struktúra aranykori, és ez az, amely az emberi szívben a legmélyebb, és amely a történeten túl meg fog valósulni. A történetben az egész emberiségre kiterjedő végleges közösség nem realizálódhat. Először minden negatívumnak le kell lepleződnie. Minden gazságnak meg kell buknia. Ezt a keserves iskolát, úgy látszik, nem tudjuk megtakarítani. Ha az őrület magát kifutotta, a történet (Böhme: historischer Wahn) véget ér, az erőszak és a hazugság végképp csődbe jutott, kénytelenek leszünk megcsinálni.
Ahhoz képest, hogy a Buddháról szóló irodalom milyen nagy, a számba vehető kommentárok – különösen az európaiak – jelentősége elég csekély. Európában komolyan a témához egyedül Dahlke szólt, a szubjektív megragadottság szükségképpeni egyoldalúságával, de éppen ezért annál hitelesebben. Az ember komolyan csak arról beszélhet, amit saját bőrén tapasztalt.
Dahlke szerint Buddha karakterszava a szamszkára. Begriffnek fordítja, de a fordítás árnyalatait egész könyvében sem meríti ki teljesen. Begriff a greifenből, vagyis fogalom a fogniból, megfogni, megragadni, fogva tartani szavakból ered. Szam annyi mint össze, kar annyi mint tenni. Vagyis összetenni, összefogni, összefűzni, egybekapcsolni, összetartani, bezárva őrizni, torkon ragadni, és el nem ereszteni. A fogalom oly módon fogalom, hogy az ember megfogja, és nem ereszti el, hanem más egyebeket is hozzákapar, és összekötözi. A szónak mindenesetre a központ felé irányuló örvénylő sodra van, amely a körülötte levőt magához vonzza és behúzza, és ott fogva tartja. A szamszkára ilyen módon Begriff, vagyis fogalom.
Ami a fogalomban fog, az a tanha, vagy trisna, a Gier, vagy a Durst, az éhség, a szomjúság, a sóvárság, a kapzsiság. Tanha dzsanéti purusam – az embert a szomjúság teremti. Ez az éhség, ami ragad és vonz és magához húz és lenyel. Ez a fogalom az, ami befog - a kaparó mohóság. Ez az éhség maga az én. Ez a sóvárgás. A szomjúság, amely magához kaparja azokat az először szellemi, aztán pszichológiai, végül testi feltételeket, amelyeket összefogva felépül a szövevény; ebben életre kelhet, s életre kelve szomjas kapzsiságát folytatja haláláig, a túlvilágon éppen olyan szomjas, ezért ismét megszületik, meghal és újra születik határtalan időkön át.
A szamszkára, a befogadás középpontja a tudat. A sóvárgás gyűjtőlencséje. A magához ragadás legfőbb szerve, amely egyszerre és egy időben fogva tartja mindazt, ami felé nyúl, és odaköti magát. A tudat, amely fog, és amely fogás által meg van fogva, és fogalmat nyújt arról, amit befogott. A tudatnak pedig egyetlen előzménye és feltétele van: az alvajárás (avidjá). A nem-tudás, az aluszékonyság, a csökkent éberség, az értelem homálya, a kedély zavara. Ez a kezdettelen álomkór, amely a világ tüneményét, az álmot teremtette és teremti. „Az életnek úgy, ahogy van, semmire nincs szüksége, csak önmaga felől való nem-tudásra.” Elég ahhoz, hogy keletkezzék és fennmaradjon és forogjon, forogjon, egy helyben szüntelenül daráljon, és őröljön kezdettelenül és befejezetlenül.
A világ alaptörvényét Buddha sem tudja megváltoztatni. A sóvárgás teremi az embert. A valóság megkerülhetetlen. Egyet tehet, hogy a szomjúság előjelét megváltoztatja. Nem az életre szomjazik, hanem arra, hogy ezt a zavaros álmot eloszlassa. Az örökké körbeforgó tévelygésből (szamszára) megszabaduljon. Benne is ugyanazok az erők dolgoznak, mint az egész világon mindenkiben. De olyan tevékenységbe kezd, amely úgy vonz, hogy szétszór, és úgy kapzsi, hogy elajándékoz, és úgy kapar, hogy lemond, és úgy fog, hogy elereszt, és úgy ragad torkon, hogy elbocsát. Ez az „egyedülvaló út”. Mindez csak egy esetben lehetséges, ha az alvajárást önmagában meg tudja szüntetni. Ha felébred. Buddha annyit jelent, mint felébredett. Abban a pillanatban, amikor az ember fölött az irányítást az éberség átvette, minden megy tovább, mintha semmi sem történt volna, de fordított eredménnyel. A dolgok nem tömörülnek, hanem elkezdenek lazulni. Az ember nem gyűjt többé. A fogalom csak arra jó, hogy ne fogjon vele mást, mint a nem-fogást. A szomjúság megmarad, de már nem az életgyönyörökre, hanem a megszabadulásra. Ugyanaz, pontosan ugyanaz a folyamat, amely a világot éhséggel megteremti, megfordul, és a világot felbontja. Az örvény visszafelé forog, és az elemek felbomlanak. Az élet sodra nem a középpont felé vonz, hanem taszít. A tudat, mint az alvajárás eszköze, gépiesen tovább dolgozik, de az éberség fennhatósága alatt erejét veszti. Akinek sikerül az álomkór minden homályát, a szomjúság egészét felszámolni úgy, hogy meglássa, nincs itt semmi, ami valóság lenne, a megszabadulást eléri.
Csak az európai filozófiák bonthatók meg úgy, hogy ha az ember belőlük egy szálat bárhol kihúz, az egész simán felgöngyölhető. Egészen biztosan azért, mert a filozófiák valóságtartalma elég kicsiny. A hagyomány minden egysége, még az olyan kései is, mint Buddháé, sokkal gazdagabb, semhogy azzal a módszerrel, amellyel még Dahlke is hozzányúlt, akár csak fő vonalaiban megfejthető lenne. Ha pedig itt, most e percben kommentár készül, nem tarthat többre igényt, minthogy ma, a XX. sz. közepén esedékessé vált időben és helyen egyetlen ponton megérintsen.
Az indiai metafizika bázisa Buddha előtt az Átman. Az Átman a szubjektum, amelynek objektív megfelelője nincs. A világ se más, mint az Átman megzavarodásának kivetítése. Az Átman a létező első és utolsó magja és középpontja. Az abszolút pozitívum. A nem született, halhatatlan, öröktől fogva létező. Az egyetlen szubsztancia. Az egyetlen szubsztancia. Az egyetlen realitás, amelyben az egész világ – s így az élőlény és az istenség is – azonos.
Buddha tanításában a Védanta archaikus metafizikájának ezt a bázisát kísérli meg felbontani. Mondanivalójának lényegét éppen ezért már egészen korán úgy jellemezték, hogy an-Átman (nem-Átman). Buddha szerint minden lény és minden létező, az ásványoktól az istenekig viszonylatok ideiglenes halmaza – még akkor is, ha ezeknek a viszonylatoknak élettartama sok millió világév. A viszonylatok végül is felbomlanak. Ha pedig a tényezők között a kapcsolat megszűnik, a halmaz felbomlik, visszatér abba az állapotba (nirvána), amely fölötte áll létezőnek és nem-létezőnek, mert üres, de úgy üres, hogy ez az üresség maga is üres (súnjata-súnjata).
Az európai fizika ma éppen ott áll, hogy ezt a gondolatot asszimilálja. Azért a fizika, mert e gondolat jelentkezéséhez a feltételek egyedül a fizikában voltak meg. Az anyag stabil fogalma most bomlott fel úgynevezett erővonalakká oly módon, hogy az anyag szubsztanciájának felmorzsolódásáról beszélhetünk, és a szubsztanciát erővonalak sűrűségével kezdik helyettesíteni. Materiális létezés tehát nincs. Ami anyaginak látszik, erőviszonyok tömörsége, még akkor is, ha e tömörség tartalma sok millió év. A tömörség felbontható és az atomkutatás területén ezt a felbontást végre is hajtották. Így lett a szubsztanciális anyagból reláció-fogalom, viszonylatok ideiglenes halmaza, amely szétszedhető, de amely, ha élettartama esetleg sok millió év is, önmagától szétesik és az erőviszonylatok másképpen csoportosulnak.
Buddha tanítása, hogy az isteneknek, az emberi lényeknek, az állatoknak és az élő létezőnek állandósága nincs. Szellemi és asztrális és ásványi és biológiai és pszichológiai erővonalak (ösztönök, indulatok, szándékok, vágyak, kívánságok) vonzattal telítődnek (tanha, trisna – életéhség, kapzsiság, szomjúság, sóvárgás) s a vonzat következtében az erők egymással kapcsolatba tömörülnek, megalkotják azt a halmazt, amely a létező feltétele. Az erővonalak egymást áthatják. Ez az interpenetráció (egymást közösen áthatás), s ennek következtében úgy tűnik, mintha a lény magja szubsztanciális lenne. Buddha azonban azt mondja, hogy a viszonylatok kapcsolatait sikerült megbontania. Mit kell tenni? Az életéhséget meg kell szüntetni. A központi vonzatot ki kell kapcsolni. A viszonylatok meglazítását ezzel megindította, az erővonalakat legalábbis meglazította és a tömörülés helyett a szétszóródás folyamatát kezdeményezte, aminek következménye, hogy a szubjektum önmagát felszámolja.
Van valami, amit Buddha bhútakotinak, valósághatárnak nevez. Ez a valósághatár, mondjuk, az erővonalaknak az az állapota, amikor a vonzat (életéhség) éppen megszűnik, és a létezést alkotó tényezők egymást átható tevékenysége a nulla pontot eléri. Az erők nem vonzzák egymást többé. Modern analógiával, az erőket egyfajta neutron-állapot hatja át. Egymással szemben semlegesek maradnak. Az interpenetráció leáll. Ezt a pontot hívják valósághatárnak. A modern fizikában ez az a határ, amelyen innen valami még szubsztanciális anyagnak látszik, amelyen túl pedig erővonalaknak, s a fizikai jelenségek e határ körül fluktuálnak, hol anyagi, hol energiaalakban jelentkeznek. Ha valaki ezt a pontot önmagában eléri, maga sajátmagán kénytelen a valóság felbonthatóságát tapasztalni, és semmi kétsége sem marad afelől, hogy amit valóságnak nevezünk, az csupán a viszonylatok szövevénye, amely mögött nincs más, mint az életéhség, s ha ezt az életéhséget legyőzöm, a szövevény felbomlik.
Az igazság megvan. Tennivalónk, hogy alkalmazzuk. Nem könnyű. Az embert nem ereszti az a bizonyos sötétség, mert az életnek semmire sincs szüksége, csak önmaga felől való sötétségre. Az élet egyetlen feltétele. A dolgot valamiképpen úgy kell megoldani, hogy az élet ellen kellene élni. Nem önmegtagadásban. Buddha a gyönyörhajszát elvetette, de az aszkézist is elvetette. Az egyetlen út a kettő között vezet. Benne, de fölötte. Úgy, hogy az ember itt marad és távozását se nem késlelteti se nem sürgeti. Itt marad és tudja, hogy az időben itt van az időtlen. (Böhme: Zeit in Ewigkeit. Blake: eternity in an hour.) A pillanatban az örök. A földön a transzcendens. Az észben az észt meghaladó tudás. A tudás az élet minden mozzanatában, mint abszolút konkrétum van jelen, anélkül, hogy eredetét és gyökerét az észt meghaladó atmoszférájában elhagyná, s anélkül, hogy az élet adottságait megtagadná. Megkettőzött folyamatosság, egyszerre fent és lent. „Magam fölött tökéletes világosság (bodhi), alattam a lények, akiket meg kell szabadítanom (szarvaszattva).” Itt kell állnom, ahogy meg van írva, de „ha felmegyek az égbe, az egész világegyetemet magammal húzom.”
Aki egzisztenciáját az örök idő egységében meg tudja alapozni, s így önmagában az értelem és a kedély egységét realizálta, tudja, mi a gyémántnál keményebb. A leheletnél lágyabb. A mahájána ezt a tudást azzal a szóval fejezi ki, hogy Ganda-Vjúha. Szabad, értelmi fordítása: világrend. Ugyanaz a rend, amit Orpheusz és Püthagorasz tanított, amit Ehnaton fáraó valósított meg, a múzsák rendje, a tolték hagyomány és a kínai Ji-king rendje, a színtelenül ragyogó értelembe olvadt színektől káprázó kedély. Rend és virág. A Ganda-Vjúha szavaival: játék, csodák, erő, tudás, derű, béke, szépség, arány, üdv. Szüntelen változás az állandóságban, és megmozdíthatatlan állandóság a változásban.
Ha pedig az igazságot nem kell többé keresni, csak megvalósítani, akkor az ember tudja, hogy nincs tudás megvalósítás, és megvalósítás tudás nélkül. „Az önuralomban tisztul a tudás, és a tudásban tisztul az önuralom. Amennyi önuralom, annyi tudás, és amennyi tudás, annyi önuralom. Aki önuralmat gyakorol, az növeli tudását, és aki tudást gyakorol, növeli önuralmát. Önuralom és tudás pedig égen-földön a legjobb.”
Körülbelül kétszáz évre volt szükség, amíg a Bodhidharma által tanított dhjána azt az alakot öltötte, amit később csannak, vagyis zennek neveztek el. A végleges megfogalmazás Lin-csi nevéhez fűződik. Lin-csi (japán nevén: Rindzai) először alkalmazta azt a felriasztást, ami később aztán a zen bázisa lett. Nem várta meg, amíg valaki a dhjánában (a meditációban) az alvajárást lassan eloszlatja, hanem beleavatkozott. Kívülről? Vagyis belülről. Más szóval úgy belülről, hogy kívülről, és úgy kívülről, hogy belülről. Buddha tanítása szerint senki se csinálhat senki helyett semmit. Végül is csak egyetlen beavatkozás lehetséges, ha valaki önmaga avatkozik bele önmagába. Az időtlenből az időbe. A túlnanból abba, ami itt van. Onnan, ahol idő és időtlen, a túlnan és az „itt van” egy. Az éber valóságból az álmos káprázatba. Tudja azt, hogy nincs én, és nincs te, és ami az enyém, az a tiéd, és ami a tiéd, az az enyém. Az akarat az értelemben és az értelem az akaratban, mert az értelem minden mozzanata akaratmozzanat. Torkon kell ragadni, hogy érintetlen maradjon. A felriasztás módszerét először tudatosan Lin-csi alkalmazta, amikor, ha fontoskodó kérdést intéztek hozzá, következetesen így válaszolt: kvac! Magyarul: Hé! A szót a vámhivatal alkalmazta, mikor valaki a csomagjával a határon ki, vagy belépett. Vámvizsgálat! Ki mit csempész? Tessék színt vallani. Motozás. Komédia nincs. Mindenki le van leplezve. Szónoki és érzelgős szólamok érvénytelenek. Ez most a realitás határa. Ezt jelenti a szó: kvac!
A másik mester felriasztó módszere, hogy botját a levegőbe emeli. Figyelem, a karmester a zenemű indulását jelzi. – A harmadik egyetlen ujját felemelte, hangtalanul, mint Buddha a virágot. A negyedik a dobba vágott. Bumm. A tanítvány meghökkent. Ahhoz, hogy valaki felébredjen, néha egyetlen pillanat elég. A szociális hétköznapban elszenderült tudat folyamatosságát meg kell szakítani, hogy a résen az észt meghaladó tudás betörhessen. Ezt a betörést és a betörést kísérő villámszerű fényt hívja a zen szatorinak. Az ember a megrendülés következtében a bornírt konvencióból fejjel kibukfencezik. Fejjel fölfelé. Egy pillanat századrészére a hályogon valami átvillan. Az ember a szatoriban „az alvajárás gödré”-ből egy szemvillanásra kilát. Hová? Oda, ahol kitűnik, hogy ez az egész itt érvénytelen. Jelentését akkor kezdi elnyerni, ha már semmit sem jelent. Ha valaki lemondott róla, és átlátott rajta, és megérti, hogy ez itt az, amiről nem lehet lemondani, és ez az átláthatatlan, és az érthetetlen.
Az élet teljes értelmét a valósághatáron nyeri el. A valósághatár azonban nem kívül van, hanem belül, vagyis közvetlenül a középpont mellett, amely belül is van, kívül is van, és nincsen sem belül, sem kívül. Aki szatorit nem élt át, értelmetlenül tévelyeg, itt van, anélkül, hogy itt lenne. Csak ha valaki a valósághatárt egyetlenegyszer átlépte, és járt „külföldön”, élhet teljes értékű életet. Itt van, anélkül, hogy itt lenne. Benne és fölötte. Szilárdan egy helyen és megmozdíthatatlanul úgy, hogy egymást követő két pillanatban soha sincs ugyanott. A nehézség ebben az, hogy csak az érettek számára fogható fel. Kik azok az éretlenek? Buddha azt mondta: vannak kevésbé koszosak, akik, ha a tanítást nem hallanák, elvesznének. A többi egyetlen szót sem ért. Az érettség pedig azon a ponton derül ki, hogy érte nyúl, vagy sem. „Nem beszélek rá senkit, és nem beszélek le senkit, csak megmutatom, hogy mit kell tenni.” Szabhadanam dhammadanam dzsanati – a lét minden java közül a legfőbb a tanítás java.
Az európai gondolkozás nagy formája az epigramma, még akkor is, ha szofisztikusan feloldva esetleg vastag könyvekben jelenik meg. Néhány szokratészi párbeszéd után Platón műfaja is ez lett, pszeudo-dialógus. Epigramma. Marcus Aurelius, Montaigne, Pascal, Nietzsche. A monológikus ember legelőkelőbb műformája, néhány mondat, esetleg csak egy -, és akkor sikerült, ha kőbevéshetően rövid, és merőleges, mint az oszlop.
A zen hagyománya mondokban maradt fenn. Mondo annyit jelkent, mint kérdés és felelet, de minden magyarázó első dolga, hogy kifejtse: ezúttal egyáltalán nem ismeretközlésről van szó, és sem a kérdésnek sem a feleletnek úgynevezett tárgyi tartalma nincs. Az európai monológikus ember epigrammája a visszhangtalan és kapcsolattalan, magányos, objektív tudás tartalmi közlése. A platóni áldialógusok is ilyenek, s éppen ezért bizonyítási eljárás álformái. A mondo olyan logosz, amely élőlények együttélésének jele. Suzuki azt állíja, hogy a mondoból a noétikus mozzanat hiányzik, és ismeretet egyáltalán nem közöl. Ilyesmi persze nincs. A mondo formája a tárgyi ismeretközlés tudatos megkerülése úgy, hogy a dialogikus alapállás szembetűnjék. Azzal pedig, hogy a tárgyi ismeretközlést megkerüli, negatív módon felhív: szemedet zárd be (nyisd ki) és nézz az objektumtalanba. Kvac! Emeld fel a botot, vagy az ujjadat. Lépj át az észt meghaladó tudásba. Az észt meghaladó tudás kategóriája nem irracionális és nem logikátlan, mint azt hinni lehetne, és amint azt sokan magyarázzák. Az észt meghaladó tudás azonban csak az univerzálisan megalapozott logika szerint érthető. Mert az értelmen kívül nincs semmi. Lin-csi a mondo műfaját úgy teremtette meg, hogy a kérdésben és feleletben a tárgyi tudástartalom közlése helyett a közvetlen dialogikus megértésre nyújt alkalmat. Ezt pedig eléri azzal, hogy a maga alapállását felfedi: fölöttem az észt meghaladó tudás, alattam vagy te, akit most ide szemvillanásra felrántok.
A mondo műfaj rokon a khasszid és a szúfi dialógusokkal, de természetesen megtartja a kínai hagyományt, Kung-ce, de főként Csuang-ce formáját.
A mondo titka a szatori, vagyis a világosság átvitelének művelete. Aki ebben a földi életben mindig csak kifelé fordul, a világbámulásba és a szocialitásba szétszóródik, de soha maga felé nem néz, és számára szubjektumának világa ismeretlen marad, az végeredményben a felületen lebeg, és a túlvilágra kerülve ismét csak a felületen fog maradni, de fordítva, ott nem a dolgok szétszórtságában él, mint itt, hanem olyan magányosságban, amelyben még azt sem tudja megállapítani, hogy van-e egyáltalán rajta kívül valaki a gödörben (mint a héber hagyomány mondja), a segítségtelen és szótalan egyedüllétben, minden tárgyi és személyes kapcsolat lehetőségén kívül, némán és bezárva. Itt persze ismételni kell: a dolgot csak a kevésbé koszosak értik, akik, ha a tanítást nem hallanák, elvesznének. A többiek számára ez az értelem hozzáférhetetlen. Minden lépés előfeltétele az érettség. Shakespeare szavaival: „Ripeness is all” – az érettség minden.
A mondo tulajdonképpen rejtvény. A zen úgy mondja: koan. A zenmester a belépő tanítványnak ilyen koant ad fel, és csak akkor nyilvánítja érettnek, ha azt megfejti. A zen nem előzékeny, sőt mindent megtesz, hogy az ember számára a dolgot megnehezítse. Ha az észt meghaladó tudást végre megérti, a mester rárivall, hogy a legfontosabb teát inni és rizst enni. Az ember nem lehet elég triviális. És elég metafizikai. Azt mondja a zen: a virágot, amit Buddha felmutatott, nem fogja sem a mohóság tüze, sem a harag mérge, sem az éhség kardja, sem a létóceán vize, sem a filozófiák fojtó füstje. Az ember nem ágyazhatja bele magát elég mélyen a legegyszerűbb élettevékenység szövetébe. A mondo kérdése nem informatív, és a válasz egyáltalán nem is válasz. A mondo dialógusa az embernek a másik emberrel való eredeti viszonyát helyreállítja (mint a khasszidok és a szúfi), éspedig nem a tárgyi ismeret, hanem a lények között levő primordiális logosz-interferencia bázisán. A mondo logoszának erejével az élő szubjektumon kívül minden egyebet felperzsel.
A zen egyik alapja a pi-kuan, az úgynevezett fal-meditáció. A tanítvány a csupasz fal elé ül, és elmélyed. Az első fokozat, amit elér, a mentális pacifikáció. Ha a tudat megnyugvását realizálta, eléri, hogy gondolatait a fallal eltakarja. Mozdulatlanul a világ bármely pontjára elmehetne, és midnent megismerhetne. Beléphetne az istenek közé, elmehetne a túlvilágra. De nem áll meg sehol. Mikor ezeket a lehetőségeket kimerítette, a valósághatárt eléri. Most szemben áll az ürességgel. Meg kell tudnia, hogy az üresség is üres. A nem-létező is üres. De ha itt megállna, elveszett. Még tovább kell menni. Egészen addig, amíg eljut a városba és a piacra és a családba és a hétköznapba, és teát kell innia, és rizst kell ennie. Csak most éri el azt, hogy az ég tetejétől a föld és a túlvilág mélyéig nincsen semmi, amit a fal előle eltakarhatna. Évam dzsánato Évam passzato – íme, ez az, mit tudok, és ez az, amit látok.
(A zentanulmány alapja: Daisetz Teitaro Suzuki: Essays in Zen-Buddhism I-III.)
Mu-csou azt kérdezte:
- Minden nap fel kell öltöznünk, és ennünk kell. Hogyan szabadulhatnánk meg mindettől?
A Mester azt mondta:
- Öltözünk és eszünk.
- Nem értem – válaszolta Mu-csou.
- Ha nem érted, öltözz fel, és egyél.
Forrás itt