Nem véletlenül inspirált oly sok embert Eugen Herrigel ezen világhírű
munkája -A zen és az íjászat művészete című műve mellett-, a keleti
gondolkozás megismerésére, hiszen személyes tapasztalatait összefoglaló
könyve egyszerre tanúskodik filozófiai műveltségről és a keleti
gondolkozás ismeretéről.
Fordította Bíró Dániel és Kalmár Éva
UR Könyvkiadó, 1997
Forrás: http://www.ur.hu/kiadvanyok/konyv2b.htm
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár
UR Könyvkiadó, 1997
Forrás: http://www.ur.hu/kiadvanyok/konyv2b.htm
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár
Tartalomjegyzék
A zen-út
A zen és a klasszikus buddhista elmélyedés
A zen sajátossága
Oktatás a zen-kolostorban
Légzésgyakorlatok
A koan
Satori
További koan meditációk
Honnan látja a mester, hogy a tanítvány megtapasztalta a satorit?
Megjegyzések a japán színjátszásról
A mester a tanítvány lelkébe lát
A tanítvány átváltozása a satori által
A zen a művészetben
Zen-festészet
Satori a költészetben
A satori élményén alapuló spekulációk
A zen-buddhista ember magatartása a kolostoron kívüli élet gyakorlatában
A zen szerzetes
Magasabb fokozatok
A zen-buddhista
praxis
Néhány megjegyzés a zen-tanítvány fejlődéséről
A gyakorlás útja
A gyakorlást legalulról kell kezdeni
Egykedvűség
Megvilágosodás, újjászületés, buddha-természet
Együttörvendezés, együttszenvedés
Áhítatos tartózkodás a szavaktól
Társalgás minden létezővel
Hogyan érti a zen-szerzetes a világot?
A zen szerzetes élete a világban a mindennapok közepette
A zen, ahogyan
Európából látjuk
Türelem és önuralom a kicsiny dolgokban
A zen nem törekszik hatalomra, és nem térít
A zen-iskola, ahogyan Európából látjuk
Az ember én-szerűsége
A visszatérés útja
A zen a művészetekben és a zen-út
A lét középpontja
Az ember bukása és lényegének kiteljesítése
A gondolkodás szerepe
Igazságosság és szeretet
Eugen Herrigel
életrajza
Eugen Herrigel
filozófiai pályája az újkantianizmusból indult. Windelband tanítványa volt,
szoros munkakapcsolatban állt Emil Laskkal, és 1923-ban Heinrich Rickertnél
habilitált. Visszatérve az első világháborúból, még mielőtt habilitációs munkáját
írni kezdte volna, első feladatának azt tekintette, hogy kiadja a háborúban
elesett barátja, Emil Lask fillozófiai hagyatékát.
Herrigelnek a jelenkor kantiánus mozgalmában betöltött helyét Hans Mayer würzburgi filozófiatörténész méltatta a Weltanschauung der Gegenwart [A jelenkor világnézete] című munkájában. Herrigel első művének, az Urstoff und Urform [Ősanyag és ősforma] című tanulmánynak jelentőségét abban látja, hogy a szerző, meghaladva a kanti hagyományt, rámutat az életszféra abszolút értelmének ősjelenségére, és megtalálja azt a pontot, ahol megfogalmazódik az abszolút létre irányuló kérdés. Herrigel második műve, a Metaphysische Form [Metafizikai forma] Kanttal vitázva a metafizikai mélyréteget vizsgálja. Ez a publikációja majdnem egyszerre jelent meg Martin Heidegger művével, a Kant und das Problem der Metaphysik [Kant és a metafizika problémája] című tanulmánnyal. Az a tény, hogy egyszerre jelent meg két egymással merőben ellentétes Kant-kép, olyan feltűnést keltett, hogy Erich Przywara külön könyvet szentelt (Kant heute [Kant ma] címen) ama feladatnak, hogy szembeállítsa egymással Herrigel és Heidegger Kant-képét. Az említett katolikus vallásfilozófus ugyanezen témával foglalkozik a nürnbergi Dock und Lutz kiadónál megjelent monumentális művében, a Humanitasban.
Tanári munkája során Herrigel történeti és rendszertani szempontból egyaránt átfogta az európai filozófia egész területét. Mindazonáltal filozófiai érdeklődésének is sarkpontja volt - anélkül, hogy tanári munkája során ez külön témaként megfogalmazódott volna - a misztika. A maga korában, mivel nem kizárólagosan elméleti-tudományos kiindulópontból vizsgálta e tárgyat, őt tekinthetjük legjobb ismerőjének.
Széles körben ismertté vált könyvében, amelynek címe Zen in der Kunst des Bogenschiessens [Zen az íjászat művészetében] a szerző beszámol arról, hogy már diákkorában belső indíttatásból intenzíven foglalkozott a misztikával, annak ellenére, hogy a kor közfelfogása nemigen kedvelte az ilyen hajlamokat. Azt is elmondja, hogy nem tudott megelégedni ezen irányzat irodalmi forrásainak vizsgálatával. Nem sokkal azután, hogy tanári megbízást kapott a Heidelbergi Egyetemen, felajánlották számára, hogy a Tokiói Császári Sendai Egyetemen filozófiát tanítson, és így megnyílt előtte a lehetőség, hogy megismerje Japánt és népét; márcsak azért is örömmel fogadta ezt az ajánlatot, mert így lehetőség nyílt számára, hogy megismerje az ott folytatott meditációs gyakorlatot, az eleven misztikát.
Herrigelnek a jelenkor kantiánus mozgalmában betöltött helyét Hans Mayer würzburgi filozófiatörténész méltatta a Weltanschauung der Gegenwart [A jelenkor világnézete] című munkájában. Herrigel első művének, az Urstoff und Urform [Ősanyag és ősforma] című tanulmánynak jelentőségét abban látja, hogy a szerző, meghaladva a kanti hagyományt, rámutat az életszféra abszolút értelmének ősjelenségére, és megtalálja azt a pontot, ahol megfogalmazódik az abszolút létre irányuló kérdés. Herrigel második műve, a Metaphysische Form [Metafizikai forma] Kanttal vitázva a metafizikai mélyréteget vizsgálja. Ez a publikációja majdnem egyszerre jelent meg Martin Heidegger művével, a Kant und das Problem der Metaphysik [Kant és a metafizika problémája] című tanulmánnyal. Az a tény, hogy egyszerre jelent meg két egymással merőben ellentétes Kant-kép, olyan feltűnést keltett, hogy Erich Przywara külön könyvet szentelt (Kant heute [Kant ma] címen) ama feladatnak, hogy szembeállítsa egymással Herrigel és Heidegger Kant-képét. Az említett katolikus vallásfilozófus ugyanezen témával foglalkozik a nürnbergi Dock und Lutz kiadónál megjelent monumentális művében, a Humanitasban.
Tanári munkája során Herrigel történeti és rendszertani szempontból egyaránt átfogta az európai filozófia egész területét. Mindazonáltal filozófiai érdeklődésének is sarkpontja volt - anélkül, hogy tanári munkája során ez külön témaként megfogalmazódott volna - a misztika. A maga korában, mivel nem kizárólagosan elméleti-tudományos kiindulópontból vizsgálta e tárgyat, őt tekinthetjük legjobb ismerőjének.
Széles körben ismertté vált könyvében, amelynek címe Zen in der Kunst des Bogenschiessens [Zen az íjászat művészetében] a szerző beszámol arról, hogy már diákkorában belső indíttatásból intenzíven foglalkozott a misztikával, annak ellenére, hogy a kor közfelfogása nemigen kedvelte az ilyen hajlamokat. Azt is elmondja, hogy nem tudott megelégedni ezen irányzat irodalmi forrásainak vizsgálatával. Nem sokkal azután, hogy tanári megbízást kapott a Heidelbergi Egyetemen, felajánlották számára, hogy a Tokiói Császári Sendai Egyetemen filozófiát tanítson, és így megnyílt előtte a lehetőség, hogy megismerje Japánt és népét; márcsak azért is örömmel fogadta ezt az ajánlatot, mert így lehetőség nyílt számára, hogy megismerje az ott folytatott meditációs gyakorlatot, az eleven misztikát.
Hat évi igen
sikeres japáni tanítási gyakorlat után, amelynek ideje alatt a Heidelbergi Egyetemen
rendkívüli egyetemi tanárrá nevezték ki, Japánban pedig díszdoktori címmel (bungaku
hakushi) tisztelték meg, Herrigelt végül meghívták az Erlangeni Egyetem Rendszeres
Filozófia Tanszékére.
Erlangeni tanári munkájának hatását az sem kisebbítette, hogy kormányzati feladatokkal is megbízták. A Bajor Tudományos Akadémia tagjai közé választotta, eközben azonban japán barátai többször kérték, hogy utazzék újra Japánba. 1941 nyarán még sikerült megkapnia a kiutazási engedélyt, hogy átvehesse újabb vendégtanári megbízatását. A háború fejleményei miatt azonban már nem tudta ellátni ezt a feladatot.
Herrigel Japánhoz fűződő kapcsolatait a következő életrajzi tények alapján érthetjük meg:
1921-ben japán diákok tanultak a Heidelbergi Egyetemen. Közöttük volt Shuei Ohasama (ő volt később Herrigel másik művének, a Zen: Der Lebende Buddhismus in Japan [Zen: az élő buddhizmus Japánban] című könyv japán kiadója), valamint Amano, a filozófia professzora. E japán személyekkel kötött ismeretsége során támadt érdeklődés Herrigelben a távol-keleti karakter és életfelfogás iránt. Így aztán szívesen engedett japán barátai óhajának, hogy együtt olvassák és beszéljék meg német filozófusok műveit.
Hogy azután miként került Herrigel Japánban a zen-buddhizmus vonzáskörébe, ő maga a következő szavakkal mondja el:
"Nem sokkal azután, hogy Japánba érkeztem, találkozóm volt egy japán kollégámmal. Sétáltunk egyet a városban, utána egy tokiói szálloda ötödik emeletén, a presszóban teáztunk.
Hirtelen mély dübörgés hallatszott, és lábunk alatt enyhén inogni kezdett a föld. Hamarosan egyre érezhetőbben inogtak, recsegtek-ropogtak és csikorogtak a tárgyak. Nyomban nyugtalanság és izgalom támadt az épületben, a vendégsereg, amely főként európaiakból állott, fejvesztve tolongott a lépcsőkre és a liftekhez vezető folyosó felé. Földrengés! - Márpedig a közelmúltból még mindenkiben elevenen élt egy ilyen eset rettenetes emléke! Én magam is fölugrottam, hogy a szabadba jussak. Éppen azon voltam, hogy kollégámat, akivel éppen eleven eszmecserét folytattam, felszólítsam: siessen. - Ekkor meglepődve tapasztaltam, hogy mozdulatlanul ül a helyén, keze összekulcsolva, szeme szinte lezárva, mintha semmi köze nem volna ahhoz, ami történik. Nem tűnt úgy, mintha habozna, mit is tegyen, mintha még nem döntött volna, hanem úgy ült ott, mint aki minden külön szándék vagy elhatározás nélkül valami teljesen magától értetődő dolgot cselekszik vagy nem cselekszik. Látványa oly elbűvölő és megdöbbentő volt, hogy én magam ahelyett, hogy magára hagytam volna, ott maradtam állva - persze szorongással a szívemben -, majd újra letelepedtem átellenben vele, s rezdületlenül szemléltem őt, miközben föl sem merült bennem a kérdés: mit is jelent ez az egész, és hogy tanácsos-e maradnom. Lenyűgözve ültem ott - nem tudom, mi volt az, ami lenyűgözött -, mintha semmi rossz nem történhetne velem. Így telt el jó néhány hosszú, szorongásteli perc. Amikor pedig túl voltunk a földrengésen - minden bizonnyal elég sokáig kellett tartania -, ugyanott folytatta a beszélgetést, ahol az megszakadt, egyetlen szóval sem érintve a történteket. Én persze nem voltam már képes figyelmesen követni, amit mond, valószínűleg üres válaszokat adtam. Az éppen csak átélt rettegés emlékével a zsigereimben már nem a beszélgetésre figyeltem, hanem azt kérdeztem magamtól: ugyan mi tarthatott vissza attól, hogy elmeneküljek, miért nem engedelmeskedtem az ösztönös késztetésnek. Kérdéseimre nem találtam megnyugtató választ.
Csak néhány nappal később tudtam meg, hogy japán kollégám zen-buddhista, és finom utalásokból kellett kihámoznom, hogy a teljes koncentráció állapotába juttatta és ezáltal kikezdhetetlenné tette magát.
Persze már korábban is olvastam a zenről, hallottam róla egyet s mást, de nem merném állítani, hogy homályos elképzeléseknél többre jutottam volna. Az a vágy, hogy egyszer behatolhatok a zen titkaiba - amely nagyban hozzájárult korábbi döntésemhez, hogy Japánba utazzam -, elhatározássá szilárdult e meghatározó élmény által: rögtön hozzálátok, hogy alaposabban elmélyüljek a zen világában. Mindeközben a zen misztikája volt fontos számomra, az az út, amely a kikezdhetetlenségen keresztül vezet el hozzá. Mert nem valamiféle imponáló rendíthetetlenség lebegett célként előttem, bármily nagy hatást tett is ez rám - más eszközökkel is el lehet ezt érni, és evégett nem kell Kelet-Ázsiába utazni.
Céltudatos keresésem során azonban hamarosan meg kellett tanulnom: nem is olyan egyszerű a zen közelébe kerülni, mivel a zennek sem doktrínája, sem dogmája nincsen. Az első időkben azt a tanácsot kaptam, hogy forduljak valamely művészet felé, amelyben erősen érvényesül a zen hatása, hogy így, kerülő úton kerüljek érintkezésbe vele.
Ezt a tanácsot követve a Zen az íjászat művészetében című könyvemben adtam számot ezen stúdiumaimról."
Ugyanebben a könyvben mondja el Herrigel, hogy a későbbiekben eljutott az igazi meditációs gyakorlathoz és a misztikához.
Erlangeni tanári munkájának hatását az sem kisebbítette, hogy kormányzati feladatokkal is megbízták. A Bajor Tudományos Akadémia tagjai közé választotta, eközben azonban japán barátai többször kérték, hogy utazzék újra Japánba. 1941 nyarán még sikerült megkapnia a kiutazási engedélyt, hogy átvehesse újabb vendégtanári megbízatását. A háború fejleményei miatt azonban már nem tudta ellátni ezt a feladatot.
Herrigel Japánhoz fűződő kapcsolatait a következő életrajzi tények alapján érthetjük meg:
1921-ben japán diákok tanultak a Heidelbergi Egyetemen. Közöttük volt Shuei Ohasama (ő volt később Herrigel másik művének, a Zen: Der Lebende Buddhismus in Japan [Zen: az élő buddhizmus Japánban] című könyv japán kiadója), valamint Amano, a filozófia professzora. E japán személyekkel kötött ismeretsége során támadt érdeklődés Herrigelben a távol-keleti karakter és életfelfogás iránt. Így aztán szívesen engedett japán barátai óhajának, hogy együtt olvassák és beszéljék meg német filozófusok műveit.
Hogy azután miként került Herrigel Japánban a zen-buddhizmus vonzáskörébe, ő maga a következő szavakkal mondja el:
"Nem sokkal azután, hogy Japánba érkeztem, találkozóm volt egy japán kollégámmal. Sétáltunk egyet a városban, utána egy tokiói szálloda ötödik emeletén, a presszóban teáztunk.
Hirtelen mély dübörgés hallatszott, és lábunk alatt enyhén inogni kezdett a föld. Hamarosan egyre érezhetőbben inogtak, recsegtek-ropogtak és csikorogtak a tárgyak. Nyomban nyugtalanság és izgalom támadt az épületben, a vendégsereg, amely főként európaiakból állott, fejvesztve tolongott a lépcsőkre és a liftekhez vezető folyosó felé. Földrengés! - Márpedig a közelmúltból még mindenkiben elevenen élt egy ilyen eset rettenetes emléke! Én magam is fölugrottam, hogy a szabadba jussak. Éppen azon voltam, hogy kollégámat, akivel éppen eleven eszmecserét folytattam, felszólítsam: siessen. - Ekkor meglepődve tapasztaltam, hogy mozdulatlanul ül a helyén, keze összekulcsolva, szeme szinte lezárva, mintha semmi köze nem volna ahhoz, ami történik. Nem tűnt úgy, mintha habozna, mit is tegyen, mintha még nem döntött volna, hanem úgy ült ott, mint aki minden külön szándék vagy elhatározás nélkül valami teljesen magától értetődő dolgot cselekszik vagy nem cselekszik. Látványa oly elbűvölő és megdöbbentő volt, hogy én magam ahelyett, hogy magára hagytam volna, ott maradtam állva - persze szorongással a szívemben -, majd újra letelepedtem átellenben vele, s rezdületlenül szemléltem őt, miközben föl sem merült bennem a kérdés: mit is jelent ez az egész, és hogy tanácsos-e maradnom. Lenyűgözve ültem ott - nem tudom, mi volt az, ami lenyűgözött -, mintha semmi rossz nem történhetne velem. Így telt el jó néhány hosszú, szorongásteli perc. Amikor pedig túl voltunk a földrengésen - minden bizonnyal elég sokáig kellett tartania -, ugyanott folytatta a beszélgetést, ahol az megszakadt, egyetlen szóval sem érintve a történteket. Én persze nem voltam már képes figyelmesen követni, amit mond, valószínűleg üres válaszokat adtam. Az éppen csak átélt rettegés emlékével a zsigereimben már nem a beszélgetésre figyeltem, hanem azt kérdeztem magamtól: ugyan mi tarthatott vissza attól, hogy elmeneküljek, miért nem engedelmeskedtem az ösztönös késztetésnek. Kérdéseimre nem találtam megnyugtató választ.
Csak néhány nappal később tudtam meg, hogy japán kollégám zen-buddhista, és finom utalásokból kellett kihámoznom, hogy a teljes koncentráció állapotába juttatta és ezáltal kikezdhetetlenné tette magát.
Persze már korábban is olvastam a zenről, hallottam róla egyet s mást, de nem merném állítani, hogy homályos elképzeléseknél többre jutottam volna. Az a vágy, hogy egyszer behatolhatok a zen titkaiba - amely nagyban hozzájárult korábbi döntésemhez, hogy Japánba utazzam -, elhatározássá szilárdult e meghatározó élmény által: rögtön hozzálátok, hogy alaposabban elmélyüljek a zen világában. Mindeközben a zen misztikája volt fontos számomra, az az út, amely a kikezdhetetlenségen keresztül vezet el hozzá. Mert nem valamiféle imponáló rendíthetetlenség lebegett célként előttem, bármily nagy hatást tett is ez rám - más eszközökkel is el lehet ezt érni, és evégett nem kell Kelet-Ázsiába utazni.
Céltudatos keresésem során azonban hamarosan meg kellett tanulnom: nem is olyan egyszerű a zen közelébe kerülni, mivel a zennek sem doktrínája, sem dogmája nincsen. Az első időkben azt a tanácsot kaptam, hogy forduljak valamely művészet felé, amelyben erősen érvényesül a zen hatása, hogy így, kerülő úton kerüljek érintkezésbe vele.
Ezt a tanácsot követve a Zen az íjászat művészetében című könyvemben adtam számot ezen stúdiumaimról."
Ugyanebben a könyvben mondja el Herrigel, hogy a későbbiekben eljutott az igazi meditációs gyakorlathoz és a misztikához.
Satori
Ebben a lelkiállapotban
a növendék a mester elé járul. Immár nem büszke és lelkesült, hanem zavarban
van és bizonytalan. Elnémul a mester színe előtt, mert nem képes számot adni
arról, ami pedig teljesen világos előtte. Vagy pedig bukdácsoló szavakkal, összefüggéstelenül
dadog, nincs hozzá bátorsága, hogy ezeket a szavakat megoldásként adja elő.
A mester rögtön
átlát rajta. Talán már amikor a tanítvány az ajtót nyitotta, talán már akkor
felismerte, hogy most igazi élménnyel, valóságos tapasztalással van dolga: satori,
megvilágosodás. Megnyugtatja, megerősíti.
Mi történt tehát a tanítvánnyal? Nem talált új értelmezést, sem új gondolatot. Ezzel szemben rájött arra, hogy immár látja a megoldást, mintha új - szellemi - szeme keletkezett volna. Nem lát mást, mint korábban, hanem másként lát mindent. A látása lett más, sőt, talán ő maga is átalakult.
Éppen ezért nem vezet egyenes út a látás és a felfogás szokásos módjaitól ehhez az új, a satori által meghatározott, átalakult látáshoz. Sokkal inkább úgy kell látnunk, hogy a tanítvány egy új dimenzióba ugrott át, ezért ez az új látás semmihez sem hasonlít, pontosabban: leírhatatlan.
Kilátás sincs rá, hogy legalább utalásszerűen jellemezzük ezt az új látásmódot? Ha nincs, vákuum marad -; és a következő, az előzővel oly szorosan összefüggő állapot még inkább érthetetlen. Mert ebben az alapvető intuícióban, ebben az első pillantásra való megértésben gyökereznek a zen későbbi és magasabb fokozatai. Épp ezért ezen új belátást annak az embernek, aki maga nem járja végig az utat, és csak hallomásból kaphat hírt róla, valamilyen, ha mégoly hiányos módon is, de körül kell írnunk. Hiszen az ujj, amely a holdra mutat, nem maga a hold, mondják a zen-mesterek, mégpedig joggal.
Suzuki világosan felfogta ezt az igényt. "A dolgok igazi természetébe bevilágító szemlélet"-nek nevezte. "A satori belső tapasztalás - nem külön tárgy megtapasztalása, hanem mintegy magának az igaz valóságnak érzékelésére való képesség", "a legmagasabb rendű tapasztalás". "Ha el akarunk jutni a dolgok igazi valóságához, úgy kell szemlélnünk őket, mintha ezt a világot még meg sem teremtették volna, mintha az Ez és Az tudata még föl sem ébredt volna."
Ezen megjegyzések helytállóak ugyan, de éppoly rejtélyesek, mint maga a satori. Fennáll tehát a veszély, hogy az olvasó fantáziáját és képzelőerejét megmozgatja, aki olyan képet alkot magának, amely mindenképpen félrevezető. Épp ezért - hogy legalább sejtessem, miről is van szó - más úton próbálok elindulni.
Legelőször az tűnik számomra az új szemléletmódra leginkább jellemzőnek, hogy az ember minden dolgot egyformán fontosnak lát, a megszokott értékelés szerint legjelentéktelenebbek sem kisebb súlyúak, mint a legjelentősebbek. Úgy tűnik, mintha mind abszolút értéket kapott volna: mintha minden dolog átláthatóvá vált volna, olyan kapcsolatok tárulnak fel, amelyeket a közönséges szemlélet soha nem képes észrevenni. Az ilyen kapcsolat nem vízszintesen halad az egyik dologtól a másik felé saját világán belül, hanem függőlegesen, a többin át, azon végső mélységekig, amelyekből mindenek erednek. Ily módon mindent az eredet, azon lét felől szemlélnek és fognak fel, amely azokban megnyilvánul. Ennyiben minden dolog azonos rangú, mind birtokolja eredetének nemesi levelét. A dolgok tehát nem önmagukban nyugvó tárgyak, túlmutatnak önmagukon létük alapjára, úgy azonban, hogy az alap csak a létezőben magában fogható fel, amelyet megalapoz, és mindig csak e létezőn keresztül.
Teljes világossággal kell látnunk: ez a szemlélet szemernyi reflexiót sem tartalmaz, nem is a reflexiók titkos támogatásával jön létre. Ne úgy képzeljük el, hogy ezt az eredményt valamely koanon való tartós meditációtól várják és kívánják, vagy feltételezik, hogy abból következhetne úgy, hogy a meditáló végül "hiszi", hogy látja azt, amit feltételez. Eme látás villám-fényszerűen éri a meditálót, egy csapásra; olyannyira érzékletes és világos, hogy végső bizonyosságot ad: a dolgok tehát épp azáltal "vannak", amivel nem azonosak, s hogy létüket ezen nemlétnek köszönhetik, mint önnön alapjuknak és eredetüknek: éppen ez az, amit közvetlenül "látnak" és értenek.
Hogy miről is van itt szó, talán megvilágíthatja az a történet, amelyet szívesen alkalmaznak koanként:
Baizhang (jap.: Hyakujo) egy napon mestere, Mazu (jap.: Baso) kíséretében kilépett a házból. Vadkacsák cserregése ütötte meg fülüket. Mazu megkérdezte: "Hová száll a hang?" "Elszállt, mesterem" - hangzott a válasz. Erre Mazu visszafordult, megragadta Baizhang orrát és jól megcsavarta. Baizhang felordított fájdalmában. "Még mindig azt mondod, hogy már elszállt? De hiszen mindig is itt volt!" - mondta Mazu. Baizhang e szavakra nyomban megvilágosodott.
E két állítás közt oly nagy különbség feszül, hogy szinte lehetetlen összeegyeztetni őket. "Elszállt" - ez az egészséges emberi értelem szinte magától értetődő megállapítása. Többé nem látható-hallható, eltűnt valahová, tehát nincs már itt, számomra már nincs jelen. Ennek megállapításához nincs szükség megvilágosodásra.
Mazu ezt egészen másként látja.
Tapasztalni természetes szemünkkel, amellyel mindannyian születésünktől fogva rendelkezünk, csak azt jelentheti: megállapítjuk azt, hogy mi került minden létező közül adott pillanatban a szemünk elé. Annak, hogy valami a szemünk elé kerüljön, az a feltétele, hogy létezzék. Harmadik szemünkkel, amelyhez csak az újjászületés által jutunk, a létezőnek éppen ezen létét látjuk: létének alapját. Ezért a megállapításnak így kell hangzania: "Még mindig azt mondod, hogy már elszállt (természetesen nem innen, a térnek erről a helyéről, ugyanis ezen szemlélet szerint a tér és az idő nem játszik szerepet)?" Ami tehát oly értelmetlennek, kitekertnek, rossz tréfának tűnik, valójában igen egyszerű tény, amelyre Mazu rákérdez. Tény, amelyet ő éppoly egyértelműen és érzékletesen lát, mint Baizhang.
A tények közül egyik sem zárja ki a másikat, olyannyira különböző dimenziókban rejlenek, és Baizhang kitartó gondolkodással és mérlegeléssel sose találhatott volna rá a megoldásra. Csak a heves fájdalom pillanatában, amely elűzte gondolatait, találta meg a megoldást, miként az elbeszélésből kiderül -, a satori által. Jóllehet most azt gondolhatja az ember, hogy valamit kivett Mazu kérdéséből, valamilyen módon megértette, sőt igazolta is, de azt ne képzelje senki, hogy átveheti Mazu szemléletmódját, és hogy kér- dését értelmesnek, sőt mélyértelműnek találhatja. Az egész azon áll vagy bukik, hogy Mazuhoz hasonlóan lássunk, mégpedig közvetlenül és első pillantásra, és amit látunk, azt eszerint fogjuk fel, és ne másként. Mazu a maga részéről természetesen érti, amit Baizhang mond: korábban ő is ezen a véleményen lehetett, és normálisnak tarthatta ezt, de mindazonáltal többet is tud: tudja, hogy ez a felfogás szellemtelen, sőt egyenest erőltetett.
Mi történt tehát a tanítvánnyal? Nem talált új értelmezést, sem új gondolatot. Ezzel szemben rájött arra, hogy immár látja a megoldást, mintha új - szellemi - szeme keletkezett volna. Nem lát mást, mint korábban, hanem másként lát mindent. A látása lett más, sőt, talán ő maga is átalakult.
Éppen ezért nem vezet egyenes út a látás és a felfogás szokásos módjaitól ehhez az új, a satori által meghatározott, átalakult látáshoz. Sokkal inkább úgy kell látnunk, hogy a tanítvány egy új dimenzióba ugrott át, ezért ez az új látás semmihez sem hasonlít, pontosabban: leírhatatlan.
Kilátás sincs rá, hogy legalább utalásszerűen jellemezzük ezt az új látásmódot? Ha nincs, vákuum marad -; és a következő, az előzővel oly szorosan összefüggő állapot még inkább érthetetlen. Mert ebben az alapvető intuícióban, ebben az első pillantásra való megértésben gyökereznek a zen későbbi és magasabb fokozatai. Épp ezért ezen új belátást annak az embernek, aki maga nem járja végig az utat, és csak hallomásból kaphat hírt róla, valamilyen, ha mégoly hiányos módon is, de körül kell írnunk. Hiszen az ujj, amely a holdra mutat, nem maga a hold, mondják a zen-mesterek, mégpedig joggal.
Suzuki világosan felfogta ezt az igényt. "A dolgok igazi természetébe bevilágító szemlélet"-nek nevezte. "A satori belső tapasztalás - nem külön tárgy megtapasztalása, hanem mintegy magának az igaz valóságnak érzékelésére való képesség", "a legmagasabb rendű tapasztalás". "Ha el akarunk jutni a dolgok igazi valóságához, úgy kell szemlélnünk őket, mintha ezt a világot még meg sem teremtették volna, mintha az Ez és Az tudata még föl sem ébredt volna."
Ezen megjegyzések helytállóak ugyan, de éppoly rejtélyesek, mint maga a satori. Fennáll tehát a veszély, hogy az olvasó fantáziáját és képzelőerejét megmozgatja, aki olyan képet alkot magának, amely mindenképpen félrevezető. Épp ezért - hogy legalább sejtessem, miről is van szó - más úton próbálok elindulni.
Legelőször az tűnik számomra az új szemléletmódra leginkább jellemzőnek, hogy az ember minden dolgot egyformán fontosnak lát, a megszokott értékelés szerint legjelentéktelenebbek sem kisebb súlyúak, mint a legjelentősebbek. Úgy tűnik, mintha mind abszolút értéket kapott volna: mintha minden dolog átláthatóvá vált volna, olyan kapcsolatok tárulnak fel, amelyeket a közönséges szemlélet soha nem képes észrevenni. Az ilyen kapcsolat nem vízszintesen halad az egyik dologtól a másik felé saját világán belül, hanem függőlegesen, a többin át, azon végső mélységekig, amelyekből mindenek erednek. Ily módon mindent az eredet, azon lét felől szemlélnek és fognak fel, amely azokban megnyilvánul. Ennyiben minden dolog azonos rangú, mind birtokolja eredetének nemesi levelét. A dolgok tehát nem önmagukban nyugvó tárgyak, túlmutatnak önmagukon létük alapjára, úgy azonban, hogy az alap csak a létezőben magában fogható fel, amelyet megalapoz, és mindig csak e létezőn keresztül.
Teljes világossággal kell látnunk: ez a szemlélet szemernyi reflexiót sem tartalmaz, nem is a reflexiók titkos támogatásával jön létre. Ne úgy képzeljük el, hogy ezt az eredményt valamely koanon való tartós meditációtól várják és kívánják, vagy feltételezik, hogy abból következhetne úgy, hogy a meditáló végül "hiszi", hogy látja azt, amit feltételez. Eme látás villám-fényszerűen éri a meditálót, egy csapásra; olyannyira érzékletes és világos, hogy végső bizonyosságot ad: a dolgok tehát épp azáltal "vannak", amivel nem azonosak, s hogy létüket ezen nemlétnek köszönhetik, mint önnön alapjuknak és eredetüknek: éppen ez az, amit közvetlenül "látnak" és értenek.
Hogy miről is van itt szó, talán megvilágíthatja az a történet, amelyet szívesen alkalmaznak koanként:
Baizhang (jap.: Hyakujo) egy napon mestere, Mazu (jap.: Baso) kíséretében kilépett a házból. Vadkacsák cserregése ütötte meg fülüket. Mazu megkérdezte: "Hová száll a hang?" "Elszállt, mesterem" - hangzott a válasz. Erre Mazu visszafordult, megragadta Baizhang orrát és jól megcsavarta. Baizhang felordított fájdalmában. "Még mindig azt mondod, hogy már elszállt? De hiszen mindig is itt volt!" - mondta Mazu. Baizhang e szavakra nyomban megvilágosodott.
E két állítás közt oly nagy különbség feszül, hogy szinte lehetetlen összeegyeztetni őket. "Elszállt" - ez az egészséges emberi értelem szinte magától értetődő megállapítása. Többé nem látható-hallható, eltűnt valahová, tehát nincs már itt, számomra már nincs jelen. Ennek megállapításához nincs szükség megvilágosodásra.
Mazu ezt egészen másként látja.
Tapasztalni természetes szemünkkel, amellyel mindannyian születésünktől fogva rendelkezünk, csak azt jelentheti: megállapítjuk azt, hogy mi került minden létező közül adott pillanatban a szemünk elé. Annak, hogy valami a szemünk elé kerüljön, az a feltétele, hogy létezzék. Harmadik szemünkkel, amelyhez csak az újjászületés által jutunk, a létezőnek éppen ezen létét látjuk: létének alapját. Ezért a megállapításnak így kell hangzania: "Még mindig azt mondod, hogy már elszállt (természetesen nem innen, a térnek erről a helyéről, ugyanis ezen szemlélet szerint a tér és az idő nem játszik szerepet)?" Ami tehát oly értelmetlennek, kitekertnek, rossz tréfának tűnik, valójában igen egyszerű tény, amelyre Mazu rákérdez. Tény, amelyet ő éppoly egyértelműen és érzékletesen lát, mint Baizhang.
A tények közül egyik sem zárja ki a másikat, olyannyira különböző dimenziókban rejlenek, és Baizhang kitartó gondolkodással és mérlegeléssel sose találhatott volna rá a megoldásra. Csak a heves fájdalom pillanatában, amely elűzte gondolatait, találta meg a megoldást, miként az elbeszélésből kiderül -, a satori által. Jóllehet most azt gondolhatja az ember, hogy valamit kivett Mazu kérdéséből, valamilyen módon megértette, sőt igazolta is, de azt ne képzelje senki, hogy átveheti Mazu szemléletmódját, és hogy kér- dését értelmesnek, sőt mélyértelműnek találhatja. Az egész azon áll vagy bukik, hogy Mazuhoz hasonlóan lássunk, mégpedig közvetlenül és első pillantásra, és amit látunk, azt eszerint fogjuk fel, és ne másként. Mazu a maga részéről természetesen érti, amit Baizhang mond: korábban ő is ezen a véleményen lehetett, és normálisnak tarthatta ezt, de mindazonáltal többet is tud: tudja, hogy ez a felfogás szellemtelen, sőt egyenest erőltetett.
Félreértés lenne,
ha azt gondolnánk, hogy a megvilágosító szemlélet, bármily alapvető nyereséggel
járna is, következményekkel terhes veszteséggel fenyeget. Hiányzik belőle a
jelenlévő létező tapintható testi teljessége, amelyet érzéki csalódás ért, és
épp ezért meg van fosztva eredeti értelmétől. Bármily fontos legyen is a dolgokat
nemes eredetük felől látni, éppoly fontos, hogy olyanokként fogjuk fel őket,
amilyenek valójában. Nemcsak az a lényeges, hogy valami megmutatkozik bennük,
hanem az is, hogy milyen formában és milyen alakban. Csakhogy ez az ellenvetés
nem érvényes. Épp azért nem, mert a megvilágosító szemlélet szempontjából az
jellemző, hogy a szemlélt dolgot nem arról vallatja, mit jelenthet a szemlélőhöz
való viszonyában, hanem engedi, hogy a létező az legyen, ami - aminek eredete
szerint lennie kell, és így a dolgokat úgy fogja föl, ahogy képletesen szólva
"elgondoltattak".
Azon mértékben ugyanis, amely mértékig formanélküli ősalapjuk hozzáférhetetlen és megragadhatatlan, ugyanazon mértékben a dolgok formaszerűségükben egyaránt hozzáférhetetlenek. Amennyiben magasztos eredetük fényében fürdenek, annyiban maguk is megvilágítottak. Minél titokzatosabb az alapjuk, annál nyilvánvalóbban tárulkoznak fel előttünk. Minél hallgatagabbak a végső kérdéseket illetően, annál kevésbé hallgatják el saját magukat. Ez okozza, hogy a szemlélő saját útjukon indítja el őket anélkül, hogy a maga terhét rájuk hárítaná. Szó sincs róla, hogy ezen dolgokat ebben a szakaszban a még hozzáférhetetlen és megragadhatatlan ősalap puszta jelenségeiként tekintené: minden dolgot elfogulatlanul önmagaként hagy érvényesülni. Ez csodálatos mértékig sikerül ezen önzetlen szemlélet sajátossága révén: az eleven természet határain jóval túllépve a szemlélő a legbensőségesebb érintkezésben áll a dolgokkal és azok sorsával - még azokkal is, amelyek teljesen föloldódni látszanak az anyagi létezésben - és ezt a kontaktust olykor a teljes egyesülésig fokozhatja. Ekkor úgy érzékeli, mintha a dolog ebben a látásmódban nem hozzá, a szemlélőhöz járulna, hanem önmagához, és csak ezáltal jelenne meg teljes valóságában, mintha a létezés a létezőben önmagát pillantaná meg, átfogná és hordozná a szemlélés folyamatát. A szemlélő ekkor nem szubjektív pólusként fogja föl magát, amellyel a dolgok tárgyakként állnak szemben, hanem a létet felfoghatatlan lényegű pólusként érzékeli, önmagát pedig - mindazzal együtt, amivel csak találkozik - úgy éli át, mint alakban létező másik pólusát, amely így - mint ő maga - az eredetből származik.
Mert az, ami bármely tetszőleges dologra érvényes, érvényes az ún. énre is. Ebben a szemléletmódban az én is áttetszővé lesz, átlátható azon végső mélységekig, amelyekből alapját nyeri. Összevetve a következő koannal:
Milyen a születésed előtti igazi arcod, ha elméd már túljár jón és rosszon? Vagyis mielőtt individuális lényként, ezen meghatározott emberként a megsokszorozódás és az ellentétek világába léptél volna.
E koan megoldása is az, hogy az eredeti arcot a szellemi - harmadik - szemmel kell "látni", meg kell találni, vagyis nem szabad reflexió által kitalálni, kigondolni. Amit ekkor az ember saját énjével kapcsolatban tapasztal, azt nem viszi át a másik énre, még kevésbé más dolgokra - mintegy analógiaként -, hanem mindezen más alakokat, mindegyiket önmagában az eredet felől közvetlenül érzékeli.
Elképzelhető, hogy ez a szemlélet egy magatartásmód megismétlése, új életre keltése, fokozása és megerősítése, amely magatartásmódot gyermekkorunkban nagy néha magunktól is gyakoroltunk. Úgy tűnik, hogy gyermekkorunk idején a dolgot, amellyel játszottunk, teljesen viszonyítások nélkül és a viszonyítás lehetősége nélkül, önmagaként éltük meg, olyannyira, mintha minden cselekvés belőle származott volna, mintha ő játszott volna velünk. Bárhogy legyen is, akár úgy, hogy a satoriban visszatérünk valami régen volt dologhoz, vagy valami teljesen újjal, soha meg nem történttel találkozunk, mindenképpen valami váratlanul hatalmas, minden szubjektív erőt előhívó, önmaga szolgálatába állító élményben van részünk, amely a teljes bizonyítás- és különbségtétel nélküli valóság élménye, szemlélés, élmény, megragadás és megragadtatás egyszerre. Így aztán érthető, hogy a zen-mesterek először legfeljebb efajta felkiáltásokat engedélyeznek: Dorong! Hó! Vadkacsák! - Ezzel szemben az ilyesféle állításokat: Ez egy dorong! Ezek vadkacsák! éppoly elhibázottnak tartják, mint az ellentétes állításokat: Ez nem dorong! Ezek nem vadkacsák! Miként amaz állítás, hogy "Elszállt!" éppoly téves, mint a másik: "Nem szállt el!" Aki így ítél, a dolgokat egymástól és saját személyétől elhatárolja, s ezáltal összefüggéseikből kioldja, eltépi őket, egyiket a másikától, az már nem látó, hanem szemlélő, aki a képen kívül áll, aki a szemlélt tárgyat átellenben állóként éli meg. Ez az ember nem érzi már egynek önmagát azzal, aki szemlél, hanem a dolgok mintegy kívülről szólítják meg, ő pedig válaszol nekik; és megfordítva is: kérdezi őket, hogy válaszoljanak. A kérdés és válasz ezen kölcsönös váltakozásában véli megragadni a "tárgy" teljes valóságát, úgy vélekedve, hogy ki is meríti azt, nem véve észre, hogy mily silány pótlékokkal kénytelen megelégedni. A tárgy és ő közé tükörkép tolakszik, amelyet jelentéssel ruház föl, és közben nem is sejti, hogy a látó számára a látás önmagától jelentéssel teli, és neki nincs más dolga, mint nyitottnak maradni, hogy azt felfoghassa.
A szemlélő számára, aki tudatosan viszonyba állít mindent mindennel, minden tapasztalható dologban és minden ilyen dolog mögött a múlt és jövendő tisztán elválasztva jelenik meg. A látás ezzel szemben egészen másként viselkedik; viszony nélküli jelenvalóság, egyenest időtlen történés reflexió nélküli jelen ideje. A ritmust nem valami külső jelenségként fogják fel, hanem a maga valójában tapasztalják, mint olyat, ami elevenen együtt rezeg a dolgok kimeríthetetlen, végtelen változásaival.
Azon mértékben ugyanis, amely mértékig formanélküli ősalapjuk hozzáférhetetlen és megragadhatatlan, ugyanazon mértékben a dolgok formaszerűségükben egyaránt hozzáférhetetlenek. Amennyiben magasztos eredetük fényében fürdenek, annyiban maguk is megvilágítottak. Minél titokzatosabb az alapjuk, annál nyilvánvalóbban tárulkoznak fel előttünk. Minél hallgatagabbak a végső kérdéseket illetően, annál kevésbé hallgatják el saját magukat. Ez okozza, hogy a szemlélő saját útjukon indítja el őket anélkül, hogy a maga terhét rájuk hárítaná. Szó sincs róla, hogy ezen dolgokat ebben a szakaszban a még hozzáférhetetlen és megragadhatatlan ősalap puszta jelenségeiként tekintené: minden dolgot elfogulatlanul önmagaként hagy érvényesülni. Ez csodálatos mértékig sikerül ezen önzetlen szemlélet sajátossága révén: az eleven természet határain jóval túllépve a szemlélő a legbensőségesebb érintkezésben áll a dolgokkal és azok sorsával - még azokkal is, amelyek teljesen föloldódni látszanak az anyagi létezésben - és ezt a kontaktust olykor a teljes egyesülésig fokozhatja. Ekkor úgy érzékeli, mintha a dolog ebben a látásmódban nem hozzá, a szemlélőhöz járulna, hanem önmagához, és csak ezáltal jelenne meg teljes valóságában, mintha a létezés a létezőben önmagát pillantaná meg, átfogná és hordozná a szemlélés folyamatát. A szemlélő ekkor nem szubjektív pólusként fogja föl magát, amellyel a dolgok tárgyakként állnak szemben, hanem a létet felfoghatatlan lényegű pólusként érzékeli, önmagát pedig - mindazzal együtt, amivel csak találkozik - úgy éli át, mint alakban létező másik pólusát, amely így - mint ő maga - az eredetből származik.
Mert az, ami bármely tetszőleges dologra érvényes, érvényes az ún. énre is. Ebben a szemléletmódban az én is áttetszővé lesz, átlátható azon végső mélységekig, amelyekből alapját nyeri. Összevetve a következő koannal:
Milyen a születésed előtti igazi arcod, ha elméd már túljár jón és rosszon? Vagyis mielőtt individuális lényként, ezen meghatározott emberként a megsokszorozódás és az ellentétek világába léptél volna.
E koan megoldása is az, hogy az eredeti arcot a szellemi - harmadik - szemmel kell "látni", meg kell találni, vagyis nem szabad reflexió által kitalálni, kigondolni. Amit ekkor az ember saját énjével kapcsolatban tapasztal, azt nem viszi át a másik énre, még kevésbé más dolgokra - mintegy analógiaként -, hanem mindezen más alakokat, mindegyiket önmagában az eredet felől közvetlenül érzékeli.
Elképzelhető, hogy ez a szemlélet egy magatartásmód megismétlése, új életre keltése, fokozása és megerősítése, amely magatartásmódot gyermekkorunkban nagy néha magunktól is gyakoroltunk. Úgy tűnik, hogy gyermekkorunk idején a dolgot, amellyel játszottunk, teljesen viszonyítások nélkül és a viszonyítás lehetősége nélkül, önmagaként éltük meg, olyannyira, mintha minden cselekvés belőle származott volna, mintha ő játszott volna velünk. Bárhogy legyen is, akár úgy, hogy a satoriban visszatérünk valami régen volt dologhoz, vagy valami teljesen újjal, soha meg nem történttel találkozunk, mindenképpen valami váratlanul hatalmas, minden szubjektív erőt előhívó, önmaga szolgálatába állító élményben van részünk, amely a teljes bizonyítás- és különbségtétel nélküli valóság élménye, szemlélés, élmény, megragadás és megragadtatás egyszerre. Így aztán érthető, hogy a zen-mesterek először legfeljebb efajta felkiáltásokat engedélyeznek: Dorong! Hó! Vadkacsák! - Ezzel szemben az ilyesféle állításokat: Ez egy dorong! Ezek vadkacsák! éppoly elhibázottnak tartják, mint az ellentétes állításokat: Ez nem dorong! Ezek nem vadkacsák! Miként amaz állítás, hogy "Elszállt!" éppoly téves, mint a másik: "Nem szállt el!" Aki így ítél, a dolgokat egymástól és saját személyétől elhatárolja, s ezáltal összefüggéseikből kioldja, eltépi őket, egyiket a másikától, az már nem látó, hanem szemlélő, aki a képen kívül áll, aki a szemlélt tárgyat átellenben állóként éli meg. Ez az ember nem érzi már egynek önmagát azzal, aki szemlél, hanem a dolgok mintegy kívülről szólítják meg, ő pedig válaszol nekik; és megfordítva is: kérdezi őket, hogy válaszoljanak. A kérdés és válasz ezen kölcsönös váltakozásában véli megragadni a "tárgy" teljes valóságát, úgy vélekedve, hogy ki is meríti azt, nem véve észre, hogy mily silány pótlékokkal kénytelen megelégedni. A tárgy és ő közé tükörkép tolakszik, amelyet jelentéssel ruház föl, és közben nem is sejti, hogy a látó számára a látás önmagától jelentéssel teli, és neki nincs más dolga, mint nyitottnak maradni, hogy azt felfoghassa.
A szemlélő számára, aki tudatosan viszonyba állít mindent mindennel, minden tapasztalható dologban és minden ilyen dolog mögött a múlt és jövendő tisztán elválasztva jelenik meg. A látás ezzel szemben egészen másként viselkedik; viszony nélküli jelenvalóság, egyenest időtlen történés reflexió nélküli jelen ideje. A ritmust nem valami külső jelenségként fogják fel, hanem a maga valójában tapasztalják, mint olyat, ami elevenen együtt rezeg a dolgok kimeríthetetlen, végtelen változásaival.
Ha mindezek
után a zen-mesterek elutasítanak minden kijelentést a megvilágosító látásról,
ezt nem azért teszik, mintha azt tartanák feladatunknak, hogy visszatérjünk
a kiskorúság szellemi törekvéseihez.
Nemcsak azt kívánják, hogy szellemileg eredeti módon gondolkodjunk, hanem azt
is, hogy megőrizzük ezen képességünket. Eredetiségünkről nem mondhatjuk például
azt, hogy primitív, bármilyen egyszerű és együgyű legyen is, hiszen hallatlan
szellemi fegyelem következménye; olyan szabadsághoz vezet, amely számára valóban
semmi sem lehetetlen. De ez egyáltalán nem jelenti, hogy a zen ezt a logika-ellenes
magatartásmódot alapjában megkövetelné és igyekeznék kiterjeszteni az élet minden
területére. A zen egyáltalán nem ismer "alapvető" dolgokat. éppen
ezért nemcsak azt fogadja el, hogy vannak területek, amelyeken a kijelentés,
az ítélet, a tervezés, a célszerű cselekvés szerepet játszik, hanem odáig megy,
hogy ezen magatartásformákat a létezés számára megkövetelendőknek tartja, és
ezzel együtt jóváhagyja a dolgok eredeti egységének szubjektumra és objektumra
hasadását - egészen ama határig, amíg az veszélyessé és ártalmassá nem válik.