Showing posts with label Mokushozen. Show all posts
Showing posts with label Mokushozen. Show all posts
30 martie, zi de zazen la Bistriţa
Tot ce trebuie să știi despre ZEN
conferință
susținută de calugărul zen László To Ryu Kálmán de la Mokushozen.hu vineri 1
martie, începând de la orele 18 în sala de ședințe a Bisericii Unitariene din
Cluj str Brassai 6/1 urmat de o
Zi de practică ZEN
în aceeași locație, sâmbătă 2 martie
începând de la 9 dimineața până la orele 18 seara (pauză de masă între orele 13
și 15, aproximativ)
Înscrieri si informații la 0751455145 sau dharmamountain gmail
Înscrieri si informații la 0751455145 sau dharmamountain gmail
Minden, amit a ZENről tudnod kell
László To
Ryu Kálmán zen szerszetes (Mokushozen.hu) előadása pénteken, március elsején este 18 órától a
Kolozsvár-Belvárosi Unitárius Egyházközség tanácstermében (Brassai u. 6/1),
majd ugyanott
Egész napos ZEN gyakorlás
szombaton, március
2-án, reggel 9 órától este 18 óráig (ebédszünet kb. 13 és 15 óra között). Jelentkezés/info a 0751455145 számon és a dharmamountain gmail emailcímen.
Kódó Szavaki: Az azonnali felébredés éneke (kommentár Jóka Daisi Sódóka című művéhez)
Az Út nyugodt emberét,
Aki már nem tanul és nem cselekszik,
Nem utasítja el az illúziókat,
S már az igazságot sem keresi?"
Kódó Szavaki (1880-1966.) Zen mester, ő az, akinek jelentős mértékben köszönhető a zen XX. századi megújulása. Nemcsak szerzeteseket tanított, hanem világi híveket is; előadásokat tartott egyetemeken és börtönökben, s részt vállalt számos dódzsó megalapításában. "Otthontalan Kodónak" nevezték, mert nem volt hajlandó letelepedni egy adott templomban, és mindig egyedül utazott. Friss levegőhöz juttatta a haldokló zent azáltal, hogy újra bevezette a zazen egyetemes gyakorlását. A Sódóka, az eredeti japán kiadást követően, a világon először magyar fordításban jelent meg.
"Amit Útnak hívunk, az a múltbéli bölcsek lépteinek nyoma. Ez azt jelenti, hogy azok a nyomok, amelyeket a bölcsek hagytak azon az úton, amelyen a bölcsek jártak. Erre az Útra rátérni azt jelenti, hogy a magadévá teszed, és a saját életed irányává teszed. Másképp mondva, mi magunk válunk az Úttá, megvalósítva saját valódi természetünket, miközben mindegyikünk a maga módján halad."
Köszönet a könyvért Kálmán barátnak!
Részlet a könyvből ide kattinva
A tudat a gyökér, a jelenségek a por,
Egyik is, másik is beszennyezi a tükröt.
Töröld le a szennyezõdéseket,
s ragyogni fog, mint a kezdetén.
Mikor a tudat tevékenysége megszûnik,
s a jelenségek eltûnnek,
Az igazi valóság megjelenik.
Ó, a Törvény hanyatlik,
a rossz uralkodik manapság,
Az emberek nem boldogok,
és nehéz kormányozni õket.
Minél távolabb kerülnek a régi bölcsek,
annál mélyebb az eretnekség,
Erõsek a démonok és gyenge a Törvény,
pusztít a gyûlölet.
Amikor meghallják Buddha tanát
az azonnali felébredésrõl,
Sajnálják, hogy nem törhetik apró darabokra,
mint egy cserepet.
Biographie du Maitre Zen Eihei Dogen (1200-1253)
Dogen est né en 1200 à Uji, près de Kyoto. Son père Michichika appartenait au clan des Minamoto et était descendant de I'empereur Murakami (947-967). À cette époque, le Japon traverse une période de troubles. Le pays est soumis depuis peu à un double pouvoir: celui de l'empereur et de sa cour installée a Kyoto, capitale traditionnelle, et celui des shoguns, sorte de général suprême qui détient le pouvoir militaire, établi a Kamakura. Dans cette société féodale les grandes familles se disputent le pouvoir. Les plus illustres sont les Fujiwara et les Minamoto. Sa mère était la fille de Fujiwara Motofusa, autre personnalité importante de la cour impériale.
Dogen vit donc le jour au sein d'une famille aristocratique bien en
place et influente. Mais son père mourut alors que lui-même était âgé de
deux ans et sa mère lorsqu'il avait huit ans. Le jeune Dogen reçut
1'éducation appropriée à une telle famille et dès I'âge de quatre ans il
pouvait lire des poèmes en chinois. Malgré cela, il passa une enfance
malheureuse et solitaire, regardant le caractère illusoire de la lutte
pour le pouvoir dans un monde de chagrin et d'impermanence. Juste avant
de mourir, sa mère lui recommanda de devenir moine afin d'aider au salut de tous les êtres.
Très tôt cet enfant, confronté à de tels phénomènes, réalisa la nécessité de chercher la vérité au-delà du monde des apparences. Orphelin, Dogen fut accueilli par un de ses oncles, Minamoto Michitomo, un illustre poète qui lui fit découvrir la poésie, ce qui imprégnera fortement toutes ses oeuvres futures. Au cours de sa treizième année, il monta au mont Hiei, près de Kyoto, au monastère du centre des études bouddhiques et il fut intronisé dans l'école Tendaï.
Son premier maître fut Koen, un des supérieurs de ce monastère. Mais à cette époque, 1'école Tendaï entrait dans une phase de décadence, en insistant beaucoup trop sur les cérémonies, en mélangeant les doctrines ésotériques et exotériques, en développant le formalisme de la vie monastique. De plus, des moines soldats apparurent sur le mont Hiei et le monastère semblait devenir une forteresse militaire. Dogen se concentra jour et nuit sur sa pratique, mais de plus en plus de doutes I'assaillaient et il ne pouvait en rien réaliser ses aspirations. Durant ces quelques années passées dans ce monastère, Dogen connut le grand doute et sa question centrale était : " Dans l'enseignement bouddhique, il est dit que tous les êtres possèdent originellement la nature du Bouddha. S'il en est ainsi, pourquoi faut-il s'entraîner et adopter des pratiques ascétiques pour atteindre l'état de Bouddha ? " Personne ne put répondre d'une façon satisfaisante à Dogen.
Il décida donc de quitter le mont Hiei, de même que d'autres moines comme Honen (1133-1212) ou Eisai (1141-1215), fondateurs des écoles jodo et rinzaï, qui devinrent illustres dans le renouveau bouddhiste du Japon médiéval. Dogen rencontra alors maître Eisai, récemment rentré de Chine, qui enseignait le Zen Rinzaï Au temple de Kennin-ji il devint le disciple de Myozen, successeur d'Eisai. Bien que cette école ne le satisfit pas complètement il pratiqua profondément et sentit se développer son intérêt pour la pratique du Zen. Érudit, ayant une connaissance approfondie de nombreux textes bouddhiques, son exigence remarquable le poussa sans cesse à la recherche de nouveaux maîtres. Il décida alors d'aller en Chine rendre visite aux sources du bouddhisme zen.
Il quitta le Japon le 22 février 1223, accompagné de Myozen et de deux autres moines. A son arrivée, Dogen décida de rester à bord du bateau quelque temps pour préparer son périple. Un vieux moine vint pour acheter des champignons japonais sur le bateau. Ce vieux moine, de plus de soixante-dix ans, était tenzo (cuisinier) dans un temple dans la montagne près de Shanghai. Son visage reflétait une grande profondeur et Dogen en fut intrigué. Il l'invita à passer la nuit sur le bateau, souhaitant discuter avec lui. Le moine répondit qu'il devait retourner le soir même au temple car il devait cuisiner. " Dans un grand monastère tel que le vôtre, dit Dogen, il y a certainement d'autres moines qui peuvent préparer le repas. - Je suis vieux, répondit-il, et je suis tenzo. C'est la pratique de mes vieux jours. Comment pourrais-je laisser à d'autres ce que je dois faire? - Vénérable moine, dit Dogen, pourquoi une personne âgée comme vous devrait-elle faire ce travail si éprouvant au lieu de lire et d'étudier les sutras? " Le moine éclata de rire et dit: " Jeune ami venu de I'étranger, vous semblez bien ignorant de ce que signifient la pratique et l'enseignement du bouddhisme! " Il l'invita à venir lui rendre visite dans le temple de son maître, et il le salua.
Dogen fut très impressionné par cette rencontre et un jour, en 1225, il se rendit au temple de Nyojo, nommé alors supérieur du temple Keitoku-ji sur le mont Tendo, dans le Minshu.
Au cours d'une conversation il demanda au tenzo: " Quel est le sens de la lettre? De quelle manière doit-on lire les sutras? - 1-2-3-4-5 ", répondit le vieux moine. Et Dogen demanda encore: "Comment faire pour étudier la Voie, le véritable bouddhisme? - Nulle part la Voie n'est dissimulée. " Dogen insista: " Comment faire pour étudier les sutras, le véritable bouddhisme? - 1-2-3-4-5 ", rétorqua le tenzo. Ce vieux moine incarna pour lui le bouddhisme authentique, ralliant toutes les connaissances qu'il avait pu accumuler et lui faisant comprendre I'importance du travail, de la pratique corporelle et de tous les actes de la vie.
Très tôt cet enfant, confronté à de tels phénomènes, réalisa la nécessité de chercher la vérité au-delà du monde des apparences. Orphelin, Dogen fut accueilli par un de ses oncles, Minamoto Michitomo, un illustre poète qui lui fit découvrir la poésie, ce qui imprégnera fortement toutes ses oeuvres futures. Au cours de sa treizième année, il monta au mont Hiei, près de Kyoto, au monastère du centre des études bouddhiques et il fut intronisé dans l'école Tendaï.
Son premier maître fut Koen, un des supérieurs de ce monastère. Mais à cette époque, 1'école Tendaï entrait dans une phase de décadence, en insistant beaucoup trop sur les cérémonies, en mélangeant les doctrines ésotériques et exotériques, en développant le formalisme de la vie monastique. De plus, des moines soldats apparurent sur le mont Hiei et le monastère semblait devenir une forteresse militaire. Dogen se concentra jour et nuit sur sa pratique, mais de plus en plus de doutes I'assaillaient et il ne pouvait en rien réaliser ses aspirations. Durant ces quelques années passées dans ce monastère, Dogen connut le grand doute et sa question centrale était : " Dans l'enseignement bouddhique, il est dit que tous les êtres possèdent originellement la nature du Bouddha. S'il en est ainsi, pourquoi faut-il s'entraîner et adopter des pratiques ascétiques pour atteindre l'état de Bouddha ? " Personne ne put répondre d'une façon satisfaisante à Dogen.
Il décida donc de quitter le mont Hiei, de même que d'autres moines comme Honen (1133-1212) ou Eisai (1141-1215), fondateurs des écoles jodo et rinzaï, qui devinrent illustres dans le renouveau bouddhiste du Japon médiéval. Dogen rencontra alors maître Eisai, récemment rentré de Chine, qui enseignait le Zen Rinzaï Au temple de Kennin-ji il devint le disciple de Myozen, successeur d'Eisai. Bien que cette école ne le satisfit pas complètement il pratiqua profondément et sentit se développer son intérêt pour la pratique du Zen. Érudit, ayant une connaissance approfondie de nombreux textes bouddhiques, son exigence remarquable le poussa sans cesse à la recherche de nouveaux maîtres. Il décida alors d'aller en Chine rendre visite aux sources du bouddhisme zen.
Il quitta le Japon le 22 février 1223, accompagné de Myozen et de deux autres moines. A son arrivée, Dogen décida de rester à bord du bateau quelque temps pour préparer son périple. Un vieux moine vint pour acheter des champignons japonais sur le bateau. Ce vieux moine, de plus de soixante-dix ans, était tenzo (cuisinier) dans un temple dans la montagne près de Shanghai. Son visage reflétait une grande profondeur et Dogen en fut intrigué. Il l'invita à passer la nuit sur le bateau, souhaitant discuter avec lui. Le moine répondit qu'il devait retourner le soir même au temple car il devait cuisiner. " Dans un grand monastère tel que le vôtre, dit Dogen, il y a certainement d'autres moines qui peuvent préparer le repas. - Je suis vieux, répondit-il, et je suis tenzo. C'est la pratique de mes vieux jours. Comment pourrais-je laisser à d'autres ce que je dois faire? - Vénérable moine, dit Dogen, pourquoi une personne âgée comme vous devrait-elle faire ce travail si éprouvant au lieu de lire et d'étudier les sutras? " Le moine éclata de rire et dit: " Jeune ami venu de I'étranger, vous semblez bien ignorant de ce que signifient la pratique et l'enseignement du bouddhisme! " Il l'invita à venir lui rendre visite dans le temple de son maître, et il le salua.
Dogen fut très impressionné par cette rencontre et un jour, en 1225, il se rendit au temple de Nyojo, nommé alors supérieur du temple Keitoku-ji sur le mont Tendo, dans le Minshu.
Au cours d'une conversation il demanda au tenzo: " Quel est le sens de la lettre? De quelle manière doit-on lire les sutras? - 1-2-3-4-5 ", répondit le vieux moine. Et Dogen demanda encore: "Comment faire pour étudier la Voie, le véritable bouddhisme? - Nulle part la Voie n'est dissimulée. " Dogen insista: " Comment faire pour étudier les sutras, le véritable bouddhisme? - 1-2-3-4-5 ", rétorqua le tenzo. Ce vieux moine incarna pour lui le bouddhisme authentique, ralliant toutes les connaissances qu'il avait pu accumuler et lui faisant comprendre I'importance du travail, de la pratique corporelle et de tous les actes de la vie.
Source: Zen-Deshimaru.com
Shodoka kommentár - Buddha és az ördög
Tudatlanságunk igazi természete a buddha-természet,
Üres és illuzórikus testünk a törvénytest.
Buddha és az ördögAz illúziók gyökere a tudatlanság. Az illúzió és a szatori nem két különböző dolog, ahogy azt képzelhetnénk. Buddha arca és az ördög arca ugyanaz is lehet. Nem úgy, hogy egyfelől nézve az egyik, másfelől nézve a másik. A kettő ugyanaz. Néha az ördög, néha Buddha. Sóken Kótaikó császárnő írta egy versében: „Aszerint, hogy milyen a szíve annak, aki birtokolja, az arany kincs, vagy ellenség.” Látni olyan szülőket, akik vért izzadnak egész életükben, hogy pénzt tegyenek félre a gyerekeik számára, de ez az oly nehezen megszerzett pénz ritkán hoz boldogságot annak, aki örökli.
Nem jobb hát szegénynek lenni? Én azt gondolom, hogy igen, ha az ember egészséges, nem romlott a lelke mélyén, és nem keserű a szíve. A szegénység jó, és a gazdagság is, ha nem száll az ember fejébe. A pénz praktikus dolog, én is tudom. Röviden, az egyéntől függ, hogy a pénz szövetségessé vagy ellenséggé válik. A szegénységtől egyesek keserűek lesznek, de ugyanakkor megszilárdítja a jellemet, mert erősíti a függetlenség szellemét. Annak a szívétől függ, akinek a pénz a kezébe kerül. A gyerek utálja az apját, amikor az morog vele, mert valami butaságot csinált, de amikor szüksége volna rá, és az apja nincs ott, ugyancsak egyedül érzi magát. Pedig az ugyanaz az apa. Akkor hol van az igazság? Az igazság az, hogy mi magunk vakítjuk meg magunkat. Minden illúziónk gyökere a saját vakságunkban van.
Forrás: Mokushozen.hu
Shobogenzo
A Sóbógenzót, a japán buddhizmus szent könyvét 1231. és 1253. között
állította össze Dógen zendzsi, a szótó zen alapítója. Ez a mű mostanában
nagy érdeklődést vált ki, és nemcsak azok körében, akik Japánban
tanulmányozzák a buddhizmust, hanem azok között is, akik a mai élet
bármilyen tudományágában végeznek kutatásokat: filozófusok,
pszichológusok, orvosok, matematikusok, fizikusok, stb.
Mégsem fordították le mostanáig semmilyen nyelvre sem teljes egészében, csak néhány részletet közöltek idézetként különböző művek szerzői.
Ezért határoztam el, hogy franciára fordítva közreadom ennek az alapvető műnek három fontos fejezetét és a többi fejezet összefoglalását. Ragaszkodtam ahhoz, hogy akár az irodalmi érték rovására is a lehető legpontosabb fordítást adjam, nehogy hűtlenné váljak a szerző szelleméhez. Ha tanulmányozni akarjuk a keleti tudatot, és mély eredetiségében meg akarjuk érteni, el kell olvasnunk a Sóbógenzót.
Ez a könyv nemcsak a zen buddhizmus lényege, hanem a keleti filozófia, kultúra lényegét is képviseli, legyen az akár indiai, kínai, vagy japán. A modern korban még ezekben az országokban is nehéz megtalálni a keleti gondolatot tiszta állapotában. Összesűrítve megtalálhatjuk ezt ebben a könyvben, melynek nemcsak vallásos jelentése van, hanem a Kelet kulturális és különösen filozófiai arcát is megismerteti velünk.
De túl az orientalizmuson, és a túl a valláson, ez a könyv az egész emberiség számára módszert nyújt a belső szabadság, a boldogság, az univerzális béke és az örök igazság megtalálására.
Japánban mindenki egyetért abban, hogy a Sóbógenzó olyan könyv, amelybe nagyon nehéz behatolni, még az igen művelt és intelligens emberek számára is, mégpedig a következő három ok miatt:
1. E könyv szándéka az, hogy elmagyarázza, hogyan tanulmányozzuk és ismerjük meg határtalan és állandótlan életünket és tudatunkat, amelyet nem lehet semmilyen időben és helyen sem rögzíteni. Senki sem tudja megragadni, és logikus érveléssel vagy klasszikus kategóriák szerint pontosan elmagyarázni.
Dógen mester ezzel szemben teste és tudata tapasztalatait írta le a lehető legnagyobb mélységben. Így lehet, hogy azok számára, akiknek nincs az övéhez hasonló tapasztalatuk, főleg a keletiekénél logikusabb és analitikusabb tudatú nyugatiak számára, ennek megértése nehéz..
A Sóbógenzó nem logikai értekezés. Nem is illogikus. Túl van minden logikán.
2. Ez a könyv rövid és egyszerű mondatokkal íródott, melyek Dógen gondolkodásának lényegét fejezik ki: „Ha a kezetek nyitva van, mindent megkaphattok.” (1. fej.: Bendóva). „Elmagyarázni egy álmot az álomban nem más, mint illúzióteremtés az illúzióban, vagy a szatori megtalálása a szatoriban.” „Az álom az egész univerzum.” (38. fej.: Musu-szecumu).
Ezeket a mondatokat nem lehet gyorsan, olvasás közben és tisztán logikus szemszögből nézve megérteni. Sokáig kell tanulmányozni őket, és gondolkodni kell rajtuk, hogy megértsük mély jelentésüket.
3. Ezt a könyvet Dógen mester egy egész élet zazen gyakorlása után írta., vagyis tiszta tudattal, és határtalan intuícióval anélkül, hogy bármilyen koncepció vagy logikus és formális rendszer vezette volna, amilyenekkel a nyugati filozófiai gondolkodásban találkozunk. Így ha csak azokat a diszkurzív, szükségszerűen korlátolt ismereteket használva olvassátok, melyeket meg tudtatok szerezni, félő, hogy összezarvarja a fejeteket, és ugyancsak nehéznek tűnhet.
Ha azonban hosszú zazen gyakorlás után sokszor elolvassátok, könnyen meg fogjátiok érteni, és biztosan csodálatos kincset találtok benne: az igazságot. Dógen mester azért írta ezt a könyvet, hogy arra ösztönözzön, gyakoroljátok a spiritualitást az életben, nem pedig azért, hogy pusztán a szövegeit tanulmányozzátok.
Taisen Deshimaru
1970. január 4., párizsi dódzsó
1. A Sóbógenzó felépítése
A jelentés
A cím jelentése
A só kinaiul és japánul azt jelenti, igaz, helyes, legmagasabb, legnagyobb, abszolút.
A bó jelentése dharma, örök, halhatatlan, unverzális, mozdíthatatlan igazság. A a sóbó tehát azt jelenti, a legmagasabb elv, abszolút igazság, a buddhizmus lényege. Buddha kijelenti: „a dharma abszolút és egyedüli igazsága az, amit megtapasztaltam. Ez az igazi nirvana és a bódhi (szatori), eredendő tudatom, igazi tisztaságom, igazi buddhatermészetem.”
Buddha közvetlenül átadta ezt a sóbót első tanítványának, Mahakásjapának. Ő volt az egyetlen, aki ezt egészében és teljes mélységében megértette.
Gen szemet, szemgolyót, legfontosabb pontot, alapelvet jelent. Egyúttal jelenti azt is, felébredni, visszatérni az igazi értelemhez, az eredendő tudat normális állapotához és végül elérni a szatorit.
Zó azt jelenti raktár, tárház, valamint azt, hogy kincstár.
A sóbógenzó tehát azt a kincstárat jelenti, amelyben a legmagasabb, legszélesebb, legmélyebb igazságot, a dharma lényegét, Buddha tudatát őrzik.
Az egész jelentése
A sóbógenzó az egész univerzumot jelenti, vagyis nem csak arra vonatkozik, ami helyes, hanem mindenre, ami az univerzumban létezik. Mindannak, ami létezik, buddhatermészete vagy sóbógenzója van. Minden egyformán fontos, másrészt viszont minden létezőnek megvan a maga karmája, mindegyiket megkülönbözteti a karmája és így mindegyik független. Amikor látunk egy tehenet, az egész állatot látjuk: a fejét, a szarvait, a farkát, amelyek az állatot alkotják, de ezek a különböző részek szintén feloszthatók bőrre, húsra, csontra, stb.
A Sóbógenzó lényegét nem lehet beszéddel vagy mondatokkal elmagyarázni. Azt a csendes megértésnek kell átadnia, „lelkemtől lelkedig”, a zen gyakorlásában tapasztalt mestertől a tanítványnak, aki kölcsönös megértésben megtapasztalja azt.
Dógen mester Sóbógenzóját saját vallásos tapasztalásának kikristályosodásaként írta meg. Hogy megérthessük, meg kell tapasztalnunk. Az ő tapasztalása a zazen gyakorlását jelenti. Gyakorlás nélkül, korlátolt ismereteinkkel nem tudjuk mélyen megérteni. Tudatunkon belül kell megtalálnunk, amely tartalmazza ezt a kincset.
Belső forradalmat kell kirobbantanunk és figyelmesnek kell lennünk, hogy felébresszük magunkban a sóbógenzót, amely legmélyünkön található.
Valójában a zen hagyomány szerint mindazoknak, akik ezt a könyvet el akarják olvasni, zazent kell gyakorolniuk.
Csak kevesen vannak, akik talán végül bele tudtak hatolni. Azok, akik hosszú ideig, tíz vagy húsz évig folytatták a zazen gyakorlását igazi mester felügyelete alatt. Csak hosszú idő után, a gyakorlás révén tudjuk megérteni.
Ez azt jelenti, hogy nem csak a szemünkkel olvassuk, hanem egész lényünkkel és a zazenről szerzett tapasztalatunkkal.
Röviden, a Sóbógenzó a zazen gyakorlását jelenti, a zazen pedig behatolást jelent minden jelenségbe, minden létezőbe, az univerzumba, testünk, tudatunk, tapasztalatunk révén.
A könyv megírása
A Sóbógenzó Dógen főműve. Kilencvenöt különböző hosszúságú fejezetből áll.
Dógen mester, hosszú kínai utazása után Japánba visszatérve, kifejtette tanítványainak a Nyózsó mestertől kapott tanítást, amely a szótó zen lényegét alkotja.
Mivel nem volt saját temploma, hét templomban írt és tartott előadásokat egymás után:
* az Annjó-in templomban Fukakuza faluban, Kiotó közelében,
* a Kósó-dzsi temlomban Udzsi faluban, Kiotó közelében,
* a Rokuharamicu-dzsi templomban, Kiotóban,
* Hatanó úr házában Kiotóban,
* Zendzsi hegyén a mostani Eihei-dzsi templom hegyei között,
* a Kippó-dzsi templomban (a mai Eihei-dzsi temlom) és
* a Daibucu-dzsi templomban.
Ezek az előadások huszonhárom évet öleltek fel, Góhórikava mikádó korában a Kanki éra harmadik évétől a Kensi éra ötödik évéig Gófukakusza mikádó korában (ami az 1231.-től 1253.-ig terjedő időszaknak felel meg).
Dógen mester halála után tanítványai összegyűjtötték jegyzeteiket, és olyan szövegekkel egészítették ki, melyeket alkalmanként maga Dógen mester írt le.
Így állították össze a Sóbógenzót.
A könyv szelleme és koncepciója
A Sóbógenzó kilencvenöt fejezete különböző problémákat tárgyal, melyeket a következőképpen lehet csoportosítani:
1. A szótó zen lényege (Bendóva)
2. Minden jelenség kóan (Gendzsó-kóan)
3. A buddhatermészet (Bussó)
4. A tér és idő filozófiája (Udzsi)
5. A zen és a természet (Keiszei-szansiki, Szanszuigjó)
6. Tanulás testtel és tudattal (Sin-dzsin-gakudó)
7. A tanítás átadása (Sisó, Dzsuki, Den-e)
8. A kesza (Kesza-kudoku és Den-e)
9. A szútrák (Maka-hannja-haramicu, Kannin, Bukkjó, Hokke-ten-hokke)
10. A mindennapi élet és a zazen (Gendzsó-kóan, Szendzsó, Gjódzsi, Sisobó, Szenmen, Hacsi-dainingaku)
A zazen gyakorlása (Bendóva)
Ebben a könyvben Dógen mester mindig arra a tényre helyezi a hangsúlyt, hogy a buddhizmus lényege és alapelve csakis a zazen gyakorlása, és hogy ez se nem a dzsó (meditáció) se nem a dzsó gyakorlása, mivel az csak a következő három összetevő egyike:
Kai (szíla) az előírások, dzsó (meditáció) és e (bölcsesség a szútrák hallása által), amelyek a buddhizmus tanulmányozásának kiinduló pontjai.
Dógen szerint zazenben ülni nem más, mint a nirvána. A zazen gyakorlása nélkül nem lehet elérni a szatorit, vagyis a zazen gyakorlása nem más, mint a szatori.
Dógen mester filozófiája nem dualista filozófia. A zazen által elért igazság az a forrás, amely hic et nunc mindennapi valóságában táplálja életünket.
Ez az igazság, vagyis a buddhatermészet, ott rejlik minden emberi lény legmélyén.
Buddha azt jelenti: igazi tudati szabadság, az emberi lény függetlenségének természete.
A zazen gyakorlása önmagában teljes módszer, a legrövidebb út az igazság felé. A zazen gyakorlása közben elengedhetetlen tudati hozzáállás az ego teljes feladása, a haszon-nélküliség, minden saját hasznunkra irányuló cél hiánya. Így kerülhetünk harmóniába az univerzummal.
A szatori egyszerűen nem más, mint a musotoku (haszon-nélküliség és az ego feladása).
Íme egy példa erről a filozófiáról:
„Világegyetemünkben minden dolognak megvan a maga függetlensége és a maga méltósága. A Napnak, a Holdnak, a csillagoknak, a hegyeknek, a folyóknak, a növényeknek, a fáknak, a madaraknak, az állatoknak, a bogaraknak, a halaknak, minden dolognak, még azoknak is, amelyek látszólag élettelenek, megvan a maguk függetlensége és a maguk méltósága, vagy más szavakkal, birtokolják az alapvető életet.”
Ezt az életet, amely közös minden dolog és minden lény számára, hívhatjuk buddhának is. Mivel a buddha minden lény és dolog számára közös, olyan értelemben, hogy minden dolgot és minden lényt ismer úgy, ahogy azok vannak. Ezt az ismeretet, amelyet birtokol, hívják a végső szatorinak, ami a tudat normális és eredeti állapotát is jelenti, a visszatérést a bölcsességhez, az igazi belső szabadsághoz.
Az univerzumban minden lény és minden dolog csak a többi lénnyel és a többi dologgal való együttélése alapján létezik. Egy lény vagy egy dolog függetlensége minden lény és minden dolog kölcsönös függésének eredménye.
Minden jelenség kóan (Gendzsó-kóan)
Az univerzum minden jelensége örök igazsággá, igazi zenné válik, a zen igazságává.
Az igazi zen magában foglalja az univerzum összes tényleges jelenségét, és az igazságot elérhetjük a zazen gyakorlása révén. Ez a fejezet az életerő irányításával is foglalkozik a mindennapi életben.
Dógen mester azt írta: „A buddha útjának tanulmányozása önmagunk tanulmányozása. Önmagunk tanulmányozása önmagunk elfelejtése. Önmagunk elfelejtése pedig azt jelenti, hogy a kozmosz minden létezője igazol bennünket.”
A szatori olyan, mint a vizen tükröződő hold, hiszen a hold nem lesz vizes, és a víz sem kavarodik fel. A holdfény széles és mély, de tükröződhet egy pocsolyában, egy harmatcseppben vagy egy fűszálon is…
A buddhizmusban három nézőpont van, háromféleképpen lehet a dolgokat látni, figyelembevenni:
1. Ha körülnézünk, látjuk, hogy az univerzumban minden létezik, az illúziók a formák léteznek, a szatori létezik, a gyakorlás, az élet, a halál, az emberek léteznek.
2. Semmi sem létezik, minden dolog ku (szunnyata, üresség) minden csak „látszólagos” ebben a pillanatban, minden illúzió. Ez a buddhizmus általános nézőpontja.
3. Az igazi buddhizmus túllép ezen a két koncepción, a jelenségek „létezésén és nem-létezésén”. Például: „Az élet és a halál létezik, de a halál nem létezik, hanem az életben foglaltatik benne.”
Ez a legmagasabb koncepció.
„Még ha szeretjük is a virágokat, elhervadnak, még ha utáljuk is a gyomokat, nőnek.”
Így tehát az első nézőpont analítikus, a filozófia és a reletivitás nézőpontja.
Nemcsak a tudomány nézőpontja, hanem a józan észé is. Minden dolog létezik. A buddhizmusban is. Ez a racionalista és realista nézőpont.
A második nézőpont idealista, az abszolút értelemhez intéz felhívást, de dualista is, és csakis negatív. Minden üres, minden „egy”. Ez filozofikus út, de ez nem az teljes igazság.
A harmadik nézőpont túlhalad ezen, és minden jelenségben felismerteti velünk a két előző elképzelést. Mindent magában foglal: jót és rosszat, igazságot és illúziót, aktivitást és passzivitást, formálist és kötetlent, életet és halált, árnyékot és fényt…
Egyesítenünk kell az ellentéteket, össze kell kötnünk az örökkévalóságot és a múlandóságot.
Az igazi buddhizmus számára minden jelenség Buddha igazsága.
A buddhatermészet (Bussho)[1]
Ezt a témát a következő fejezetek tárgyalják:
1. fej.: Buddhatermészet
7. fej.: Az egész univerzum csak egy gyöngyszem fénye, a tudatunk fénye
18. és 19. fej.: Tudatunkat nem tudjuk teljesen megérteni tudatosságunk segítségével, mert tudatunk korlátlan
38. fej.: Az álom az álomban
44. fej.: A Buddha és minden nagymester tudata
47. fej.: Az egész univerzum a mi tudatunktól függ
48. fej.: A buddhatudat és a buddhatermészet
54. fej.: A dharma természete (hasonló a Bussóhoz)
80. fej.: Természetfeletti erők: meg tudjuk érteni mások tudatát
Kommentár:
A tudatosság problémája jobban ki van fejtve Dógen filozófiájában, mint a napjainkig kidolgozott nyugati filozófiákban. Az utóbbiak közül idézhetném Kantét (1724-1804), aki a „transzcendentális tudatállapotról” beszélt, Emersonét (1803-1882) és Bergsonét (1859-1941), aki 1901-ben kijelentette, hogy a XX. századi pszichológia fő kérdései az intuíció és a tudatosság kérdései lesznek. A nyugati pszichológusok, tudósok, filozófusok kutatásai napjainkban valóban ebben az irányban haladnak.
Dógen mester a XIII. sz elején fejtette ki eméletét, amely leírja a legjobb módszert a tudat eredeti, normális állapotának megtalálására: a zazent. Sákjámuni Buddha mondta:
„Minden emberi és állati lénynek buddhatermészete van, amely mindig jelen van bennük és megingathatatlan.”
Ha nem gyakoroljuk a zazent, nem tudjuk megtalálni és felismerni ezt tudatunkban. Hiba lenne azt hinni, hogy most buddhák vagyunk, mert van buddhatermészetünk. Szinte minden ember megtalálja és felismeri, de mivel ez a karmájukon keresztül történik, elveszítik az utat, labilisak, zavarodottak, és nyugtalanok.
De minden buddha megtalálta és felismerte karma nélkül. Így teljesen természetesen buddhává váltak.
Az igazi buddhatermészet azt jelenti, nem megállni egyetlen dolognál sem. Ez egyben „a tudat igazi belső szabadságát” is jelenti, „bármilyen mástól jövő megszorítás nélkül”.
Ez nem egyfajta megvilágosodás, vagy különösebb lángralobbanás, és nem jelent semmilyen különleges tudatállapotot. Épp ellenkezőleg, ez a legnormálisabb tudatállapot.
Azt gondolni, hogy a bussó, a buddhatermészet úgy létezik bennünk, mint egy gyümölcs magja, szintén hiba. A bussó magja nem formaként létezik, hanem ku (szunnyata). A zazen gyakorlása által meg lehet találni, mivel ez maga a zazen. Amikor feladjuk egónkat és dogmatizmusunkat, harmóniában és egyetértésben vagyunk az egész univerzummal, akkor képesek vagyunk megtalálni és felismerni magunkban ezt a természetet.
Világos, mint a telihold fénye.
Nemcsak egy élet folyamán létezik, hanem a halál után is. Magában foglalja legmagasabb tudatosságunkat, de nem maga a tudatosság. Ez az egyetemesség, és az örökkévalóság.
Az idő és a tér filozófiája (Udzsi)
E filozófia szerint az idő már lét.
Az egész lét az idő, az egész lét az idő folyama.
Az idő folytatódik, és máról holnapra jut, holnaptól máig, mától máig, és holnaptól holnapig.
Az idő folyamat, de nem olyan, mint a szél vagy az eső, mely Keletről Nyugatra halad.
Nem csak a múlt, hanem a „most” is: ebben a pillanatban, ezen a helyen kell megragadni, még ha csak egy lélegzetvételnyi ideig is.
Pont ebben a pillanatban teljesen és intenzíven meg kell élni. Ebben a jelen pillanatban meg kell tennünk mindent, ami tőlünk telik, minden energiánkat egyetlen dologra kell koncentrálnunk, és amikor ezt tesszük, tudatunk az univerzum összes jelenségét befolyásolja.
Dógen ezt az udzsi nó dzsikon és udzsi gendzsó kifejezésekkel magyarázta el, amelyeket úgy adhatunk vissza, mint „itt és most” vagy „pillanatnyilag”.
A Zen az íjászat lovagi művészetében című írásában Herrigel professzor a japán mudzsó és muga szavakat „nyitott tudatnak” vagy „az ego feladásának” fordítja. Ez „az az állapot, amikor nem gondolkodunk, tervezünk, kívánunk és nem várunk semmi meghatározottat. Amikor ugyanolyan képesnek érezzük magunkat a lehetségesre, mint a lehetetlenre, egy nem befolyásolt erő teljességében, ez az az állapot, ahol minden szándék és egoizmus idegen, amelyet a mester tisztán spirituálisnak ismer el.” Valóban tele van spirituális tudatossággal, „igazi tudati jelenvalóságnak” is nevezhetjük. Ez mély összhangban van Dógen mester időről alkotott filozófiájával: „Végülis tudatosságunk maga az idő. De az idő semmi, vagy minden. Így tudatosságunk minden koncentrációja átalakul nem-tudatossággá.”
Dógen mester e fejezet utolsó oldalán ezt írja: „Testünk minden tette, legyen akár csak egy szemöldökráncolás, vagy egy kacsintás, szintén az idő.
A hegyek és a tenger is az idő.
Ha az idő megtörik, a hegy is megtörik, ha a hegy és a tenger halhatatlan, az idő is halhatatlan.”
A zen és a természet (Szanszuigjó, Keiszei-szansiki)
9. fej.: A folyó mormogása a völgyben, és a hegy színe — Keiszei-szansiki
14. fej.: A hegy és a folyó szútrája — Szanszuigjó
A japán zent erőteljesen befolyásolta a kínai csan, és Lao-ce valamint Szao-ce filozófiája, mely nagyon közel áll a természethez, és egészen más, mint az indiai meditáció.
Szao-cét nem sokkal halála előtt megkérdezték, milyen temetési szertartást kíván magának. Azt felelte, hogy nincs szükség szertartásra, mert birtokában van egy óriási koporsó, az univerzum, az ég és a föld, mely sokkal szebb, mint egy kis fakoporsó, hogy a díszítést a napsugarak és a holdfény adják majd, nem lesz szükség sok résztvevőre sem, mert a hegyek, a folyók és minden létező társaságul szolgál majd. Semmi másra nem lesz szüksége. Erre egy tanítványa megjegyezte: „Ha kinn hagyjuk a testét a földön, a keselyűk és a hollók felfalják.” Szao-ce így válaszolt: „Persze, ez igaz, de ha a földbe temetnétek, akkor a hangyák és a férgek falnának fel, tehát ugyanaz történne. Nem szabad válogatnotok az állatok között. Ezt a természetre kell bízni.”
Dógen mester nem mulasztja el a zen és a természet közötti kapcsolat magyarázatát. Megtalálja a zent minden természeti jelenségben. Volt egy költő, aki a hegyek színeiben Buddha arcát ismerte fel, és Buddha hangját hallotta a patak csobogásában.
A hegyek színe,
A folyó éneke,
Minden dolog
Buddha arca és hangja.
Kiadott hagyományos versesköteket is, melyek egyike a híres Szansó-dó-ei, A fenyvesek éneke (amelyet az Eihei hegyén írt).
Majdnem minden bölcs a hegyek között élt. A hegyek nemcsak tartózkodási helyükké váltak, hanem tudatuk szülőföldjévé is. És tudatuk maga is a forma és hely nélküli heggyé vált. Tudatuk és a hegy eggyé vált.
Még akkor is, ha egy zajos városban éltek volna, tudatuk mindig azonos lett volna azzal, amilyen a hegyek között volt, semmi nem befolyásolhatta volna.
Így a nagy bölcsek és mesterek számára bármilyen hely, ahol vannak, vagy ahol elhaladnak, heggyé, folyóvá, és ragyogó természetté válik.
DÓGEN MESTER VERSEI
(A Szan Só Dó Eiből)
I.
Ahegy csúcsától a lábáig
Azt éneklik ma a tücskök,
Nem, inkább kiabálják: ez a nap elmúlt, elmúlt…
II.
A hegy csúcsától a lábáig
A tavasszal nyíló
Virágok és illatuk
A viharban.
III.
Melyik az igazi tudatom?
Meg nem mondhatom
Nézd csak a hegyen
A havat és a jeget.
IV.
“Ki a Buddha?”
-Nézd meg a cseppköveket
Szegény remetelakom tetején.
V.
A hegyen
A nyári holdfény árnyékában
Szentjánosbogár száll;
Mily törékeny a fénye!
VI
Nem kell, hogy Buddhává váljak,
Túl buta vagyok,
Szerzetes akarok lenni, és utazni
Elvegyülve a szegény néppel,
Mint égen szálló felhők,
Mint patakban folyó víz.
Tanulni a testtel és a tudattal (Sindzsin-gakudó)
Testünkkel és tudatunkkal kell tanulnunk. Az egész univerzum a ti testetek. „Gakudo vari jü en nari”: a tanulás rejtély és mélység.
Mi az, hogy mélyen, valóban megtanulni?
Azt jelenti, hogy nem vitatkozunk igazról és hamisról, valódiról és illuzórikusról, arról, hogy mi a szatori, és mi nem.
Nem ilyen egyszerű.
Nem szabad megállnunk az igazság vagy a hiba egyik oldalánál, mert az életünk csak mélység. Ha csak racionálisak vagyunk, az élet másik oldala, az irracionális és mozgó oldal megoldás nélkül marad.
Nem is arról van szó, hogy csak irracionálisak legyünk, hanem arról hogy szupraracionállissá váljunk. Mindig meg kell próbálnunk a hegy másik oldalát, az eltakart oldalt is látni. Mivel csak a csúcsról látni mindkét lejtőt.
“A szerzetes vonzalma a természet egyszerű szépsége iránt nem ugyanolyan, mint a hentesé, vagy a barbáré.”
Életetek valami, és halálotok is.
„Korlátolt intelligenciátokkal, amely kategóriákban gondolkodik, nem tudjátok megérteni mindezeket a dolgokat. Meg kell tanulnotok a testetekkel és a tudatotokkal gondolkodni. Ez az igazi sindzsin-gakudó.[2]
A tanítás átadása (Sisó, Dzsuki, Den-e)
Dógen azt mondja: „A dharma lényegét, másképpen mondva a Buddha tiszta lényegét igazi mesternek kell tanítania, aki közeli tanítványokon keresztül átadva örökölte Buddha tanítását, amelyet egyetlen örökösének, Mahákásjapának adott tovább.”
A kesza, a bölcsesség és a hit ruhája (Kesza-kudoku és Den-e)
12. fej.: Kesza-kudoku: A kesza érdemei
13. fej.: Den e: A kesza átadása
Dógen mester a Sóbógenzó két fejezetét szentelte annak, hogy világosan kifejezze vallásos hitét a keszában.
Miért fektetett ekkora hangsúlyt erre a kérdésre? Azért, mert azt gondolta, hogy a vallás legmagasabb tárgyai nem a Buddha-szobrok, képek vagy sztúpák, hanem a kesza. Mindazok a mesterek, akik mélyen gyakorolták az utat, végül feladták a könyveket, és a kesza tanulmányozására szentelték magukat, amelynek sokszor hangsúlyozták hasznosságát és jótéteményeit. Egy mester számára keszájának átadása tanításának és zen tudatának átadását jelenti.
Dógen mester sok magyarázatot adott a keszáról, mert az ő idejében az igazi kesza hagyománya kiveszett Indiából és Kínából. Mivel ez napjainkban is így van, újra le kell fordítani ezeket a szövegeket.
A kesza nagyon egyszerű ruha, de ez a zen lényegének és a buddhizmus szellemének szimbóluma. Dógen magyarázatai a keszáról a következő részletekről szólnak: a Buddha által hordott keszák anyagának minősége, színe, méretei, a kesza haszna, amely által a dharmát és a zen filozófiát tanította. Az első keszát Buddha készítette és adta át Mahákásjapának.
Dógen mester azt is tanította, hogyan kell kiszabni, összevarrni, hordani és megőrizni. A kesza összeállítása egy rizsföld barázdáit ábrázolja, az éhségét csillapító ember boldogságát jelképezve.
Végül összegzi a kesza érdemeit, mondván: „elég, ha nem is egy emberi lény, hanem akár csak egy állat is megérint egy hiteles mester által átadott keszát, hogy csodálatos jótéteményei érvényesüljenek.” Azt is mondta: „A kesza az ember spirituális győzelmi zászlaja az élet küzdelmében.” A kesza egy másik neve „a spirituális győzelem ruhája”.
Ha a keszát megvarrjuk, felvesszük és hittel tiszteljük, a rossz karma, mely ártott a testnek és tudatnak, eltűnhet és átalakulhat jó karmává.
Ezen kívül, ha mesterünktől kapott igazi keszát hordunk zazen gyakorlásakor, amit tisztelünk is, akkor hasonlók lehetünk Buddhához, elérhetjük a legmagasabb rendű boldogságot, az igazi szabadságot és a belső békét. Teljesen buddhává válhatunk.
A kesza filozófiája nagyon mély. Azt jelenti: „Megmenteni a lényeket, akik egyébként nem tudnának megmenekülni.” A kesza összeállításához használt szövet eredetileg elnyűtt anyag volt, amelyet arra ítéltek, hogy elrohadjon a földben. Ezt kimosták, kivasalták, gondosan összeállították, és a legmagasabb rendű ruhává vált.
Szívünkben van egy olyan elem, amit nem menthet meg az erkölcs: minél mélyebbre szállunk le önmagunkban, annál nagyobbra növünk a spirituális életben (só-dó-e).
Dógen mester hozzáteszi: „A kesza a Buddha bőre, húsa, csontja, veleje, egész teste. A kesza viselése és megértése a sóbógenzó átadását jelenti.”
A szútrák
2. fej.: Maká-hannya-haramicu, vagy szankszritül Mahá pradnyá páramitá. A Pradnyá páramitá szútrák összessége hatszáz könyvből áll, amelyeknek a Hannya-singjó a lényege, a szíve, amiből a Hannya-singjó neve is ered: Szív szútra.
21. fej.: Kangin: Hogyan olvassuk a szútrákat
43. fej.: Kuge: A ku virága, a ku filozófiája, a bölcsesség lényege
52. fej.: Bukkjó: A buddhizmus igazi tanítása
74. fej.: Tenborin: Három szútra
Dógen mester a következőképpen határozza meg, hogy mik a szútrák: „Ezek azok a tanítások (kuszenek, teisók), amelyeket Buddha a zazen gyakorlásának elősegítésére adott, különböző tantörténeteket és példákat használva minden témáról.
„Következésképpen - mondta Dógen - ha igazán meg akarjuk érteni a ku (szunnyata) tanát, amelyen a szútrák alapulnak, nem tehetjük másképpen, mint zazent gyakorolva, mert a ku elméletének virága nem más, mint a zazen. E szútrák közül Dógen mester hármat különösképpen tanulmányozott, elmagyarázta szellemüket és lényegüket, és pontos tanácsokat adott arra, hogyan kell őket olvasni. Ezek a következők:
I. Hannya singjó szútra vagy Szív szútra, japánul Maká-hannya-haramita, szankszkritül Mahá pradnyá páramitá szútr
II. Kongó-kjó vagy Gyémánt szútra (Vadzsraccsedika pradnyápáramitá szútra)
III. Mjó-hórenge-kjó vagy Lótusz szútra (Szaddharmapundarika szútra).
A mindennapi élet és a zazen
7. fej.: Szendzsó — Hogyan menjünk az illemhelyre
30. fej.: Gjódzsi — A nagy mesterek mindennapi élete
45. fej: Bodaiszatta-sisóbó — A bódhiszattva négy szabálya
56. fej: Szenmen — Hogyan mossuk meg az arcunkat
76. fej.: Dai-sugjó — Az emelkedett tudat szükségessége
79. fej.: Angó — A szessin
95. fej.: Hacsi-dainingaku — A nagy ember nyolc szatorija. Buddha utolsó tanítása halála előtt
Dógen mester nagy hangsúlyt fektet arra, hogy a mindennapi életben ugyanazt a tudati koncentrációs hozzállást kell alkalmazni, mint a zazen gyakorlása közben: felkeléskor, tisztálkodásnál, étkezéskor, munka közben, másokkal való beszélgetéskor, stb.
A következő témák mindegyikének külön fejezetet szentel: a felkelés, a fürdés, az illemhelyre menés, stb módja. Egyébként a konyahaművészetről (Tenzó kjókun – utasítások a szakácsnak), és az ételek elfogyasztásának módjáról (Fusuku hanpó – az étkezési szertartások) két külön kiadott kötetet találunk.
Dógen mester megtanít arra, hogy teljes szabadságban éljünk, a gyakorlatba ültetve egy olyan filozófiát, mely magában foglal minden ellentétet.
Ez a filozófia abból áll, hogy az élethez mély és kifinomult tudattal álljunk hozzá, miközben erősek maradunk a gyakorlásban, és feladjuk az egónkat.
Ezért hangsúlyozta Dógen, hogyan viselkedjünk az életben. Mindig az ittoku isicut tanítja: „Ha egyik kezünk kap, a másik veszít.”
A Sóbógenzóban elmagyarázza, hogy a szerencsét mindig balszerencse, a balszerencsét pedig szerencse követi, ezért semmi miatt nem kell nyugtalankodni az életben.
Néhány keleti történet jól példázza ezt a filozófiát: egy majomidomár szokása szerint négy marok földimogyorót adott majmainak reggel, és kettőt délután. Egy nap elhatározta, hogy megváltoztatja az étrendjüket, és reggel három marékkal adott nekik, délután pedig négyet. Első reggel, amikor elmagyarázta nekik ezt a változtatást, a majmok dühbe gurultak, mert azonnal a lehető legtöbb mogyorót szerették volna.
Az emberek az életben olyanok, mint ezek a majmok. A halál pillantában az eredmény ugyanaz lesz, de ők azonnal meg akarnak szerezni boldogságot, vagyont, és megbecsülést.
Az életben az egyensúly és a harmónia megteremtése a fontos. Nem szabad gyorsan akarni a sikert, mert az igazi siker a halál után méretik meg.
Életünk korlátozott, de képzeletünk nem. Ha hagyjuk a képzeletünket korlátlanul vágyakat építeni, nem találhatjuk meg a boldogságot az életben. Mindig nyugtalanok vagyunk, tudatunk pedig bonyolulttá válik. Ezért meg kell találnunk az igazi belső boldogságot, és azt kell életünk forrásáva tennünk. Így mindig boldogok leszünk, még ha a szerencse nem is áll mellénk. A balszerencsének semmilyen hatása nem lesz tudatunkra.
Egy hagyományos keleti történet azt mondja, hogy az ördög bilincsbe vert bennünket, a paradicsom királya pedig csak a spirituális embernek nyitja meg, aki megtalálta a hitet és elérte az igazi belső szabadságot. Mesterem, Kódó Szavaki mindig azt mondta, hogy azok a fák, amelyek haszontalanok a társadalom számára, sokáig élnek. A hasznos fákat azonban hamar kivágják. Belül kell erősnek és értelmesnek lennünk, nem baj, ha kívülről butának tűnünk. Aki belül magasabb rendű értelemmel bír, annak a legbutábbakhoz kell hasonlítania.
Végezetül Szao-ce történetét idézem, akinek a császár felajánlotta a miniszterelnökséget. Szao-ce elutasította, és azt mondta a császárnak: „Bizonyára sok megbecsülésben lenne részem, ha miniszeterelnök lennék. De nézze meg, mi történik a szent tehenekkel: jól táplálják őket, csodálatos leplekkel fedik le őket, de cserébe ott kell lenniük a szertartásokon, és akkor keserűen megbánják, hogy nem lehetnek egyszerű tehenek, akik szabadon élhetnek a mezőn. Most szegény vagyok, de szabad. Nem akarok miniszterelnök lenni.”
Dógen mesterrel összegzem: „Ha meg tudjuk őrizni a zazen gyakorlása révén megszerzett koncentráció tudatállapotát a mindennapi élet minden cselekedetében, akkor meg tudjuk szerezni a tudat valódi szabadságát és a belső békét, és rájövünk, hogy érdemes leélni az életet. Ez a legmagasabb rendű boldogság, a zen tökéletessége, a zen célja.”
Kit ne lepne meg ennek a sorsnak a nagysága?
Ki ne csodálkozna el ennek az életnek az erején? Jóllehet a Sóbógenzót eddig csak japánok olvasták, ők is kevesen, teljes szívemből kívánom, hogy ez a francia fordítás, bármily ügyetlen legyen is, számos olvasóhoz elhozza Dógen mester szándékának helyes megértsét, és késztesse őket a zazen gyakorlására, hogy megtalálják a remény fényét.
Forrás: Mokushozen.hu
Mégsem fordították le mostanáig semmilyen nyelvre sem teljes egészében, csak néhány részletet közöltek idézetként különböző művek szerzői.
Ezért határoztam el, hogy franciára fordítva közreadom ennek az alapvető műnek három fontos fejezetét és a többi fejezet összefoglalását. Ragaszkodtam ahhoz, hogy akár az irodalmi érték rovására is a lehető legpontosabb fordítást adjam, nehogy hűtlenné váljak a szerző szelleméhez. Ha tanulmányozni akarjuk a keleti tudatot, és mély eredetiségében meg akarjuk érteni, el kell olvasnunk a Sóbógenzót.
Ez a könyv nemcsak a zen buddhizmus lényege, hanem a keleti filozófia, kultúra lényegét is képviseli, legyen az akár indiai, kínai, vagy japán. A modern korban még ezekben az országokban is nehéz megtalálni a keleti gondolatot tiszta állapotában. Összesűrítve megtalálhatjuk ezt ebben a könyvben, melynek nemcsak vallásos jelentése van, hanem a Kelet kulturális és különösen filozófiai arcát is megismerteti velünk.
De túl az orientalizmuson, és a túl a valláson, ez a könyv az egész emberiség számára módszert nyújt a belső szabadság, a boldogság, az univerzális béke és az örök igazság megtalálására.
Japánban mindenki egyetért abban, hogy a Sóbógenzó olyan könyv, amelybe nagyon nehéz behatolni, még az igen művelt és intelligens emberek számára is, mégpedig a következő három ok miatt:
1. E könyv szándéka az, hogy elmagyarázza, hogyan tanulmányozzuk és ismerjük meg határtalan és állandótlan életünket és tudatunkat, amelyet nem lehet semmilyen időben és helyen sem rögzíteni. Senki sem tudja megragadni, és logikus érveléssel vagy klasszikus kategóriák szerint pontosan elmagyarázni.
Dógen mester ezzel szemben teste és tudata tapasztalatait írta le a lehető legnagyobb mélységben. Így lehet, hogy azok számára, akiknek nincs az övéhez hasonló tapasztalatuk, főleg a keletiekénél logikusabb és analitikusabb tudatú nyugatiak számára, ennek megértése nehéz..
A Sóbógenzó nem logikai értekezés. Nem is illogikus. Túl van minden logikán.
2. Ez a könyv rövid és egyszerű mondatokkal íródott, melyek Dógen gondolkodásának lényegét fejezik ki: „Ha a kezetek nyitva van, mindent megkaphattok.” (1. fej.: Bendóva). „Elmagyarázni egy álmot az álomban nem más, mint illúzióteremtés az illúzióban, vagy a szatori megtalálása a szatoriban.” „Az álom az egész univerzum.” (38. fej.: Musu-szecumu).
Ezeket a mondatokat nem lehet gyorsan, olvasás közben és tisztán logikus szemszögből nézve megérteni. Sokáig kell tanulmányozni őket, és gondolkodni kell rajtuk, hogy megértsük mély jelentésüket.
3. Ezt a könyvet Dógen mester egy egész élet zazen gyakorlása után írta., vagyis tiszta tudattal, és határtalan intuícióval anélkül, hogy bármilyen koncepció vagy logikus és formális rendszer vezette volna, amilyenekkel a nyugati filozófiai gondolkodásban találkozunk. Így ha csak azokat a diszkurzív, szükségszerűen korlátolt ismereteket használva olvassátok, melyeket meg tudtatok szerezni, félő, hogy összezarvarja a fejeteket, és ugyancsak nehéznek tűnhet.
Ha azonban hosszú zazen gyakorlás után sokszor elolvassátok, könnyen meg fogjátiok érteni, és biztosan csodálatos kincset találtok benne: az igazságot. Dógen mester azért írta ezt a könyvet, hogy arra ösztönözzön, gyakoroljátok a spiritualitást az életben, nem pedig azért, hogy pusztán a szövegeit tanulmányozzátok.
Taisen Deshimaru
1970. január 4., párizsi dódzsó
1. A Sóbógenzó felépítése
A jelentés
A cím jelentése
A só kinaiul és japánul azt jelenti, igaz, helyes, legmagasabb, legnagyobb, abszolút.
A bó jelentése dharma, örök, halhatatlan, unverzális, mozdíthatatlan igazság. A a sóbó tehát azt jelenti, a legmagasabb elv, abszolút igazság, a buddhizmus lényege. Buddha kijelenti: „a dharma abszolút és egyedüli igazsága az, amit megtapasztaltam. Ez az igazi nirvana és a bódhi (szatori), eredendő tudatom, igazi tisztaságom, igazi buddhatermészetem.”
Buddha közvetlenül átadta ezt a sóbót első tanítványának, Mahakásjapának. Ő volt az egyetlen, aki ezt egészében és teljes mélységében megértette.
Gen szemet, szemgolyót, legfontosabb pontot, alapelvet jelent. Egyúttal jelenti azt is, felébredni, visszatérni az igazi értelemhez, az eredendő tudat normális állapotához és végül elérni a szatorit.
Zó azt jelenti raktár, tárház, valamint azt, hogy kincstár.
A sóbógenzó tehát azt a kincstárat jelenti, amelyben a legmagasabb, legszélesebb, legmélyebb igazságot, a dharma lényegét, Buddha tudatát őrzik.
Az egész jelentése
A sóbógenzó az egész univerzumot jelenti, vagyis nem csak arra vonatkozik, ami helyes, hanem mindenre, ami az univerzumban létezik. Mindannak, ami létezik, buddhatermészete vagy sóbógenzója van. Minden egyformán fontos, másrészt viszont minden létezőnek megvan a maga karmája, mindegyiket megkülönbözteti a karmája és így mindegyik független. Amikor látunk egy tehenet, az egész állatot látjuk: a fejét, a szarvait, a farkát, amelyek az állatot alkotják, de ezek a különböző részek szintén feloszthatók bőrre, húsra, csontra, stb.
A Sóbógenzó lényegét nem lehet beszéddel vagy mondatokkal elmagyarázni. Azt a csendes megértésnek kell átadnia, „lelkemtől lelkedig”, a zen gyakorlásában tapasztalt mestertől a tanítványnak, aki kölcsönös megértésben megtapasztalja azt.
Dógen mester Sóbógenzóját saját vallásos tapasztalásának kikristályosodásaként írta meg. Hogy megérthessük, meg kell tapasztalnunk. Az ő tapasztalása a zazen gyakorlását jelenti. Gyakorlás nélkül, korlátolt ismereteinkkel nem tudjuk mélyen megérteni. Tudatunkon belül kell megtalálnunk, amely tartalmazza ezt a kincset.
Belső forradalmat kell kirobbantanunk és figyelmesnek kell lennünk, hogy felébresszük magunkban a sóbógenzót, amely legmélyünkön található.
Valójában a zen hagyomány szerint mindazoknak, akik ezt a könyvet el akarják olvasni, zazent kell gyakorolniuk.
Csak kevesen vannak, akik talán végül bele tudtak hatolni. Azok, akik hosszú ideig, tíz vagy húsz évig folytatták a zazen gyakorlását igazi mester felügyelete alatt. Csak hosszú idő után, a gyakorlás révén tudjuk megérteni.
Ez azt jelenti, hogy nem csak a szemünkkel olvassuk, hanem egész lényünkkel és a zazenről szerzett tapasztalatunkkal.
Röviden, a Sóbógenzó a zazen gyakorlását jelenti, a zazen pedig behatolást jelent minden jelenségbe, minden létezőbe, az univerzumba, testünk, tudatunk, tapasztalatunk révén.
A könyv megírása
A Sóbógenzó Dógen főműve. Kilencvenöt különböző hosszúságú fejezetből áll.
Dógen mester, hosszú kínai utazása után Japánba visszatérve, kifejtette tanítványainak a Nyózsó mestertől kapott tanítást, amely a szótó zen lényegét alkotja.
Mivel nem volt saját temploma, hét templomban írt és tartott előadásokat egymás után:
* az Annjó-in templomban Fukakuza faluban, Kiotó közelében,
* a Kósó-dzsi temlomban Udzsi faluban, Kiotó közelében,
* a Rokuharamicu-dzsi templomban, Kiotóban,
* Hatanó úr házában Kiotóban,
* Zendzsi hegyén a mostani Eihei-dzsi templom hegyei között,
* a Kippó-dzsi templomban (a mai Eihei-dzsi temlom) és
* a Daibucu-dzsi templomban.
Ezek az előadások huszonhárom évet öleltek fel, Góhórikava mikádó korában a Kanki éra harmadik évétől a Kensi éra ötödik évéig Gófukakusza mikádó korában (ami az 1231.-től 1253.-ig terjedő időszaknak felel meg).
Dógen mester halála után tanítványai összegyűjtötték jegyzeteiket, és olyan szövegekkel egészítették ki, melyeket alkalmanként maga Dógen mester írt le.
Így állították össze a Sóbógenzót.
A könyv szelleme és koncepciója
A Sóbógenzó kilencvenöt fejezete különböző problémákat tárgyal, melyeket a következőképpen lehet csoportosítani:
1. A szótó zen lényege (Bendóva)
2. Minden jelenség kóan (Gendzsó-kóan)
3. A buddhatermészet (Bussó)
4. A tér és idő filozófiája (Udzsi)
5. A zen és a természet (Keiszei-szansiki, Szanszuigjó)
6. Tanulás testtel és tudattal (Sin-dzsin-gakudó)
7. A tanítás átadása (Sisó, Dzsuki, Den-e)
8. A kesza (Kesza-kudoku és Den-e)
9. A szútrák (Maka-hannja-haramicu, Kannin, Bukkjó, Hokke-ten-hokke)
10. A mindennapi élet és a zazen (Gendzsó-kóan, Szendzsó, Gjódzsi, Sisobó, Szenmen, Hacsi-dainingaku)
A zazen gyakorlása (Bendóva)
Ebben a könyvben Dógen mester mindig arra a tényre helyezi a hangsúlyt, hogy a buddhizmus lényege és alapelve csakis a zazen gyakorlása, és hogy ez se nem a dzsó (meditáció) se nem a dzsó gyakorlása, mivel az csak a következő három összetevő egyike:
Kai (szíla) az előírások, dzsó (meditáció) és e (bölcsesség a szútrák hallása által), amelyek a buddhizmus tanulmányozásának kiinduló pontjai.
Dógen szerint zazenben ülni nem más, mint a nirvána. A zazen gyakorlása nélkül nem lehet elérni a szatorit, vagyis a zazen gyakorlása nem más, mint a szatori.
Dógen mester filozófiája nem dualista filozófia. A zazen által elért igazság az a forrás, amely hic et nunc mindennapi valóságában táplálja életünket.
Ez az igazság, vagyis a buddhatermészet, ott rejlik minden emberi lény legmélyén.
Buddha azt jelenti: igazi tudati szabadság, az emberi lény függetlenségének természete.
A zazen gyakorlása önmagában teljes módszer, a legrövidebb út az igazság felé. A zazen gyakorlása közben elengedhetetlen tudati hozzáállás az ego teljes feladása, a haszon-nélküliség, minden saját hasznunkra irányuló cél hiánya. Így kerülhetünk harmóniába az univerzummal.
A szatori egyszerűen nem más, mint a musotoku (haszon-nélküliség és az ego feladása).
Íme egy példa erről a filozófiáról:
„Világegyetemünkben minden dolognak megvan a maga függetlensége és a maga méltósága. A Napnak, a Holdnak, a csillagoknak, a hegyeknek, a folyóknak, a növényeknek, a fáknak, a madaraknak, az állatoknak, a bogaraknak, a halaknak, minden dolognak, még azoknak is, amelyek látszólag élettelenek, megvan a maguk függetlensége és a maguk méltósága, vagy más szavakkal, birtokolják az alapvető életet.”
Ezt az életet, amely közös minden dolog és minden lény számára, hívhatjuk buddhának is. Mivel a buddha minden lény és dolog számára közös, olyan értelemben, hogy minden dolgot és minden lényt ismer úgy, ahogy azok vannak. Ezt az ismeretet, amelyet birtokol, hívják a végső szatorinak, ami a tudat normális és eredeti állapotát is jelenti, a visszatérést a bölcsességhez, az igazi belső szabadsághoz.
Az univerzumban minden lény és minden dolog csak a többi lénnyel és a többi dologgal való együttélése alapján létezik. Egy lény vagy egy dolog függetlensége minden lény és minden dolog kölcsönös függésének eredménye.
Minden jelenség kóan (Gendzsó-kóan)
Az univerzum minden jelensége örök igazsággá, igazi zenné válik, a zen igazságává.
Az igazi zen magában foglalja az univerzum összes tényleges jelenségét, és az igazságot elérhetjük a zazen gyakorlása révén. Ez a fejezet az életerő irányításával is foglalkozik a mindennapi életben.
Dógen mester azt írta: „A buddha útjának tanulmányozása önmagunk tanulmányozása. Önmagunk tanulmányozása önmagunk elfelejtése. Önmagunk elfelejtése pedig azt jelenti, hogy a kozmosz minden létezője igazol bennünket.”
A szatori olyan, mint a vizen tükröződő hold, hiszen a hold nem lesz vizes, és a víz sem kavarodik fel. A holdfény széles és mély, de tükröződhet egy pocsolyában, egy harmatcseppben vagy egy fűszálon is…
A buddhizmusban három nézőpont van, háromféleképpen lehet a dolgokat látni, figyelembevenni:
1. Ha körülnézünk, látjuk, hogy az univerzumban minden létezik, az illúziók a formák léteznek, a szatori létezik, a gyakorlás, az élet, a halál, az emberek léteznek.
2. Semmi sem létezik, minden dolog ku (szunnyata, üresség) minden csak „látszólagos” ebben a pillanatban, minden illúzió. Ez a buddhizmus általános nézőpontja.
3. Az igazi buddhizmus túllép ezen a két koncepción, a jelenségek „létezésén és nem-létezésén”. Például: „Az élet és a halál létezik, de a halál nem létezik, hanem az életben foglaltatik benne.”
Ez a legmagasabb koncepció.
„Még ha szeretjük is a virágokat, elhervadnak, még ha utáljuk is a gyomokat, nőnek.”
Így tehát az első nézőpont analítikus, a filozófia és a reletivitás nézőpontja.
Nemcsak a tudomány nézőpontja, hanem a józan észé is. Minden dolog létezik. A buddhizmusban is. Ez a racionalista és realista nézőpont.
A második nézőpont idealista, az abszolút értelemhez intéz felhívást, de dualista is, és csakis negatív. Minden üres, minden „egy”. Ez filozofikus út, de ez nem az teljes igazság.
A harmadik nézőpont túlhalad ezen, és minden jelenségben felismerteti velünk a két előző elképzelést. Mindent magában foglal: jót és rosszat, igazságot és illúziót, aktivitást és passzivitást, formálist és kötetlent, életet és halált, árnyékot és fényt…
Egyesítenünk kell az ellentéteket, össze kell kötnünk az örökkévalóságot és a múlandóságot.
Az igazi buddhizmus számára minden jelenség Buddha igazsága.
A buddhatermészet (Bussho)[1]
Ezt a témát a következő fejezetek tárgyalják:
1. fej.: Buddhatermészet
7. fej.: Az egész univerzum csak egy gyöngyszem fénye, a tudatunk fénye
18. és 19. fej.: Tudatunkat nem tudjuk teljesen megérteni tudatosságunk segítségével, mert tudatunk korlátlan
38. fej.: Az álom az álomban
44. fej.: A Buddha és minden nagymester tudata
47. fej.: Az egész univerzum a mi tudatunktól függ
48. fej.: A buddhatudat és a buddhatermészet
54. fej.: A dharma természete (hasonló a Bussóhoz)
80. fej.: Természetfeletti erők: meg tudjuk érteni mások tudatát
Kommentár:
A tudatosság problémája jobban ki van fejtve Dógen filozófiájában, mint a napjainkig kidolgozott nyugati filozófiákban. Az utóbbiak közül idézhetném Kantét (1724-1804), aki a „transzcendentális tudatállapotról” beszélt, Emersonét (1803-1882) és Bergsonét (1859-1941), aki 1901-ben kijelentette, hogy a XX. századi pszichológia fő kérdései az intuíció és a tudatosság kérdései lesznek. A nyugati pszichológusok, tudósok, filozófusok kutatásai napjainkban valóban ebben az irányban haladnak.
Dógen mester a XIII. sz elején fejtette ki eméletét, amely leírja a legjobb módszert a tudat eredeti, normális állapotának megtalálására: a zazent. Sákjámuni Buddha mondta:
„Minden emberi és állati lénynek buddhatermészete van, amely mindig jelen van bennük és megingathatatlan.”
Ha nem gyakoroljuk a zazent, nem tudjuk megtalálni és felismerni ezt tudatunkban. Hiba lenne azt hinni, hogy most buddhák vagyunk, mert van buddhatermészetünk. Szinte minden ember megtalálja és felismeri, de mivel ez a karmájukon keresztül történik, elveszítik az utat, labilisak, zavarodottak, és nyugtalanok.
De minden buddha megtalálta és felismerte karma nélkül. Így teljesen természetesen buddhává váltak.
Az igazi buddhatermészet azt jelenti, nem megállni egyetlen dolognál sem. Ez egyben „a tudat igazi belső szabadságát” is jelenti, „bármilyen mástól jövő megszorítás nélkül”.
Ez nem egyfajta megvilágosodás, vagy különösebb lángralobbanás, és nem jelent semmilyen különleges tudatállapotot. Épp ellenkezőleg, ez a legnormálisabb tudatállapot.
Azt gondolni, hogy a bussó, a buddhatermészet úgy létezik bennünk, mint egy gyümölcs magja, szintén hiba. A bussó magja nem formaként létezik, hanem ku (szunnyata). A zazen gyakorlása által meg lehet találni, mivel ez maga a zazen. Amikor feladjuk egónkat és dogmatizmusunkat, harmóniában és egyetértésben vagyunk az egész univerzummal, akkor képesek vagyunk megtalálni és felismerni magunkban ezt a természetet.
Világos, mint a telihold fénye.
Nemcsak egy élet folyamán létezik, hanem a halál után is. Magában foglalja legmagasabb tudatosságunkat, de nem maga a tudatosság. Ez az egyetemesség, és az örökkévalóság.
Az idő és a tér filozófiája (Udzsi)
E filozófia szerint az idő már lét.
Az egész lét az idő, az egész lét az idő folyama.
Az idő folytatódik, és máról holnapra jut, holnaptól máig, mától máig, és holnaptól holnapig.
Az idő folyamat, de nem olyan, mint a szél vagy az eső, mely Keletről Nyugatra halad.
Nem csak a múlt, hanem a „most” is: ebben a pillanatban, ezen a helyen kell megragadni, még ha csak egy lélegzetvételnyi ideig is.
Pont ebben a pillanatban teljesen és intenzíven meg kell élni. Ebben a jelen pillanatban meg kell tennünk mindent, ami tőlünk telik, minden energiánkat egyetlen dologra kell koncentrálnunk, és amikor ezt tesszük, tudatunk az univerzum összes jelenségét befolyásolja.
Dógen ezt az udzsi nó dzsikon és udzsi gendzsó kifejezésekkel magyarázta el, amelyeket úgy adhatunk vissza, mint „itt és most” vagy „pillanatnyilag”.
A Zen az íjászat lovagi művészetében című írásában Herrigel professzor a japán mudzsó és muga szavakat „nyitott tudatnak” vagy „az ego feladásának” fordítja. Ez „az az állapot, amikor nem gondolkodunk, tervezünk, kívánunk és nem várunk semmi meghatározottat. Amikor ugyanolyan képesnek érezzük magunkat a lehetségesre, mint a lehetetlenre, egy nem befolyásolt erő teljességében, ez az az állapot, ahol minden szándék és egoizmus idegen, amelyet a mester tisztán spirituálisnak ismer el.” Valóban tele van spirituális tudatossággal, „igazi tudati jelenvalóságnak” is nevezhetjük. Ez mély összhangban van Dógen mester időről alkotott filozófiájával: „Végülis tudatosságunk maga az idő. De az idő semmi, vagy minden. Így tudatosságunk minden koncentrációja átalakul nem-tudatossággá.”
Dógen mester e fejezet utolsó oldalán ezt írja: „Testünk minden tette, legyen akár csak egy szemöldökráncolás, vagy egy kacsintás, szintén az idő.
A hegyek és a tenger is az idő.
Ha az idő megtörik, a hegy is megtörik, ha a hegy és a tenger halhatatlan, az idő is halhatatlan.”
A zen és a természet (Szanszuigjó, Keiszei-szansiki)
9. fej.: A folyó mormogása a völgyben, és a hegy színe — Keiszei-szansiki
14. fej.: A hegy és a folyó szútrája — Szanszuigjó
A japán zent erőteljesen befolyásolta a kínai csan, és Lao-ce valamint Szao-ce filozófiája, mely nagyon közel áll a természethez, és egészen más, mint az indiai meditáció.
Szao-cét nem sokkal halála előtt megkérdezték, milyen temetési szertartást kíván magának. Azt felelte, hogy nincs szükség szertartásra, mert birtokában van egy óriási koporsó, az univerzum, az ég és a föld, mely sokkal szebb, mint egy kis fakoporsó, hogy a díszítést a napsugarak és a holdfény adják majd, nem lesz szükség sok résztvevőre sem, mert a hegyek, a folyók és minden létező társaságul szolgál majd. Semmi másra nem lesz szüksége. Erre egy tanítványa megjegyezte: „Ha kinn hagyjuk a testét a földön, a keselyűk és a hollók felfalják.” Szao-ce így válaszolt: „Persze, ez igaz, de ha a földbe temetnétek, akkor a hangyák és a férgek falnának fel, tehát ugyanaz történne. Nem szabad válogatnotok az állatok között. Ezt a természetre kell bízni.”
Dógen mester nem mulasztja el a zen és a természet közötti kapcsolat magyarázatát. Megtalálja a zent minden természeti jelenségben. Volt egy költő, aki a hegyek színeiben Buddha arcát ismerte fel, és Buddha hangját hallotta a patak csobogásában.
A hegyek színe,
A folyó éneke,
Minden dolog
Buddha arca és hangja.
Kiadott hagyományos versesköteket is, melyek egyike a híres Szansó-dó-ei, A fenyvesek éneke (amelyet az Eihei hegyén írt).
Majdnem minden bölcs a hegyek között élt. A hegyek nemcsak tartózkodási helyükké váltak, hanem tudatuk szülőföldjévé is. És tudatuk maga is a forma és hely nélküli heggyé vált. Tudatuk és a hegy eggyé vált.
Még akkor is, ha egy zajos városban éltek volna, tudatuk mindig azonos lett volna azzal, amilyen a hegyek között volt, semmi nem befolyásolhatta volna.
Így a nagy bölcsek és mesterek számára bármilyen hely, ahol vannak, vagy ahol elhaladnak, heggyé, folyóvá, és ragyogó természetté válik.
DÓGEN MESTER VERSEI
(A Szan Só Dó Eiből)
I.
Ahegy csúcsától a lábáig
Azt éneklik ma a tücskök,
Nem, inkább kiabálják: ez a nap elmúlt, elmúlt…
II.
A hegy csúcsától a lábáig
A tavasszal nyíló
Virágok és illatuk
A viharban.
III.
Melyik az igazi tudatom?
Meg nem mondhatom
Nézd csak a hegyen
A havat és a jeget.
IV.
“Ki a Buddha?”
-Nézd meg a cseppköveket
Szegény remetelakom tetején.
V.
A hegyen
A nyári holdfény árnyékában
Szentjánosbogár száll;
Mily törékeny a fénye!
VI
Nem kell, hogy Buddhává váljak,
Túl buta vagyok,
Szerzetes akarok lenni, és utazni
Elvegyülve a szegény néppel,
Mint égen szálló felhők,
Mint patakban folyó víz.
Tanulni a testtel és a tudattal (Sindzsin-gakudó)
Testünkkel és tudatunkkal kell tanulnunk. Az egész univerzum a ti testetek. „Gakudo vari jü en nari”: a tanulás rejtély és mélység.
Mi az, hogy mélyen, valóban megtanulni?
Azt jelenti, hogy nem vitatkozunk igazról és hamisról, valódiról és illuzórikusról, arról, hogy mi a szatori, és mi nem.
Nem ilyen egyszerű.
Nem szabad megállnunk az igazság vagy a hiba egyik oldalánál, mert az életünk csak mélység. Ha csak racionálisak vagyunk, az élet másik oldala, az irracionális és mozgó oldal megoldás nélkül marad.
Nem is arról van szó, hogy csak irracionálisak legyünk, hanem arról hogy szupraracionállissá váljunk. Mindig meg kell próbálnunk a hegy másik oldalát, az eltakart oldalt is látni. Mivel csak a csúcsról látni mindkét lejtőt.
“A szerzetes vonzalma a természet egyszerű szépsége iránt nem ugyanolyan, mint a hentesé, vagy a barbáré.”
Életetek valami, és halálotok is.
„Korlátolt intelligenciátokkal, amely kategóriákban gondolkodik, nem tudjátok megérteni mindezeket a dolgokat. Meg kell tanulnotok a testetekkel és a tudatotokkal gondolkodni. Ez az igazi sindzsin-gakudó.[2]
A tanítás átadása (Sisó, Dzsuki, Den-e)
Dógen azt mondja: „A dharma lényegét, másképpen mondva a Buddha tiszta lényegét igazi mesternek kell tanítania, aki közeli tanítványokon keresztül átadva örökölte Buddha tanítását, amelyet egyetlen örökösének, Mahákásjapának adott tovább.”
A kesza, a bölcsesség és a hit ruhája (Kesza-kudoku és Den-e)
12. fej.: Kesza-kudoku: A kesza érdemei
13. fej.: Den e: A kesza átadása
Dógen mester a Sóbógenzó két fejezetét szentelte annak, hogy világosan kifejezze vallásos hitét a keszában.
Miért fektetett ekkora hangsúlyt erre a kérdésre? Azért, mert azt gondolta, hogy a vallás legmagasabb tárgyai nem a Buddha-szobrok, képek vagy sztúpák, hanem a kesza. Mindazok a mesterek, akik mélyen gyakorolták az utat, végül feladták a könyveket, és a kesza tanulmányozására szentelték magukat, amelynek sokszor hangsúlyozták hasznosságát és jótéteményeit. Egy mester számára keszájának átadása tanításának és zen tudatának átadását jelenti.
Dógen mester sok magyarázatot adott a keszáról, mert az ő idejében az igazi kesza hagyománya kiveszett Indiából és Kínából. Mivel ez napjainkban is így van, újra le kell fordítani ezeket a szövegeket.
A kesza nagyon egyszerű ruha, de ez a zen lényegének és a buddhizmus szellemének szimbóluma. Dógen magyarázatai a keszáról a következő részletekről szólnak: a Buddha által hordott keszák anyagának minősége, színe, méretei, a kesza haszna, amely által a dharmát és a zen filozófiát tanította. Az első keszát Buddha készítette és adta át Mahákásjapának.
Dógen mester azt is tanította, hogyan kell kiszabni, összevarrni, hordani és megőrizni. A kesza összeállítása egy rizsföld barázdáit ábrázolja, az éhségét csillapító ember boldogságát jelképezve.
Végül összegzi a kesza érdemeit, mondván: „elég, ha nem is egy emberi lény, hanem akár csak egy állat is megérint egy hiteles mester által átadott keszát, hogy csodálatos jótéteményei érvényesüljenek.” Azt is mondta: „A kesza az ember spirituális győzelmi zászlaja az élet küzdelmében.” A kesza egy másik neve „a spirituális győzelem ruhája”.
Ha a keszát megvarrjuk, felvesszük és hittel tiszteljük, a rossz karma, mely ártott a testnek és tudatnak, eltűnhet és átalakulhat jó karmává.
Ezen kívül, ha mesterünktől kapott igazi keszát hordunk zazen gyakorlásakor, amit tisztelünk is, akkor hasonlók lehetünk Buddhához, elérhetjük a legmagasabb rendű boldogságot, az igazi szabadságot és a belső békét. Teljesen buddhává válhatunk.
A kesza filozófiája nagyon mély. Azt jelenti: „Megmenteni a lényeket, akik egyébként nem tudnának megmenekülni.” A kesza összeállításához használt szövet eredetileg elnyűtt anyag volt, amelyet arra ítéltek, hogy elrohadjon a földben. Ezt kimosták, kivasalták, gondosan összeállították, és a legmagasabb rendű ruhává vált.
Szívünkben van egy olyan elem, amit nem menthet meg az erkölcs: minél mélyebbre szállunk le önmagunkban, annál nagyobbra növünk a spirituális életben (só-dó-e).
Dógen mester hozzáteszi: „A kesza a Buddha bőre, húsa, csontja, veleje, egész teste. A kesza viselése és megértése a sóbógenzó átadását jelenti.”
A szútrák
2. fej.: Maká-hannya-haramicu, vagy szankszritül Mahá pradnyá páramitá. A Pradnyá páramitá szútrák összessége hatszáz könyvből áll, amelyeknek a Hannya-singjó a lényege, a szíve, amiből a Hannya-singjó neve is ered: Szív szútra.
21. fej.: Kangin: Hogyan olvassuk a szútrákat
43. fej.: Kuge: A ku virága, a ku filozófiája, a bölcsesség lényege
52. fej.: Bukkjó: A buddhizmus igazi tanítása
74. fej.: Tenborin: Három szútra
Dógen mester a következőképpen határozza meg, hogy mik a szútrák: „Ezek azok a tanítások (kuszenek, teisók), amelyeket Buddha a zazen gyakorlásának elősegítésére adott, különböző tantörténeteket és példákat használva minden témáról.
„Következésképpen - mondta Dógen - ha igazán meg akarjuk érteni a ku (szunnyata) tanát, amelyen a szútrák alapulnak, nem tehetjük másképpen, mint zazent gyakorolva, mert a ku elméletének virága nem más, mint a zazen. E szútrák közül Dógen mester hármat különösképpen tanulmányozott, elmagyarázta szellemüket és lényegüket, és pontos tanácsokat adott arra, hogyan kell őket olvasni. Ezek a következők:
I. Hannya singjó szútra vagy Szív szútra, japánul Maká-hannya-haramita, szankszkritül Mahá pradnyá páramitá szútr
II. Kongó-kjó vagy Gyémánt szútra (Vadzsraccsedika pradnyápáramitá szútra)
III. Mjó-hórenge-kjó vagy Lótusz szútra (Szaddharmapundarika szútra).
A mindennapi élet és a zazen
7. fej.: Szendzsó — Hogyan menjünk az illemhelyre
30. fej.: Gjódzsi — A nagy mesterek mindennapi élete
45. fej: Bodaiszatta-sisóbó — A bódhiszattva négy szabálya
56. fej: Szenmen — Hogyan mossuk meg az arcunkat
76. fej.: Dai-sugjó — Az emelkedett tudat szükségessége
79. fej.: Angó — A szessin
95. fej.: Hacsi-dainingaku — A nagy ember nyolc szatorija. Buddha utolsó tanítása halála előtt
Dógen mester nagy hangsúlyt fektet arra, hogy a mindennapi életben ugyanazt a tudati koncentrációs hozzállást kell alkalmazni, mint a zazen gyakorlása közben: felkeléskor, tisztálkodásnál, étkezéskor, munka közben, másokkal való beszélgetéskor, stb.
A következő témák mindegyikének külön fejezetet szentel: a felkelés, a fürdés, az illemhelyre menés, stb módja. Egyébként a konyahaművészetről (Tenzó kjókun – utasítások a szakácsnak), és az ételek elfogyasztásának módjáról (Fusuku hanpó – az étkezési szertartások) két külön kiadott kötetet találunk.
Dógen mester megtanít arra, hogy teljes szabadságban éljünk, a gyakorlatba ültetve egy olyan filozófiát, mely magában foglal minden ellentétet.
Ez a filozófia abból áll, hogy az élethez mély és kifinomult tudattal álljunk hozzá, miközben erősek maradunk a gyakorlásban, és feladjuk az egónkat.
Ezért hangsúlyozta Dógen, hogyan viselkedjünk az életben. Mindig az ittoku isicut tanítja: „Ha egyik kezünk kap, a másik veszít.”
A Sóbógenzóban elmagyarázza, hogy a szerencsét mindig balszerencse, a balszerencsét pedig szerencse követi, ezért semmi miatt nem kell nyugtalankodni az életben.
Néhány keleti történet jól példázza ezt a filozófiát: egy majomidomár szokása szerint négy marok földimogyorót adott majmainak reggel, és kettőt délután. Egy nap elhatározta, hogy megváltoztatja az étrendjüket, és reggel három marékkal adott nekik, délután pedig négyet. Első reggel, amikor elmagyarázta nekik ezt a változtatást, a majmok dühbe gurultak, mert azonnal a lehető legtöbb mogyorót szerették volna.
Az emberek az életben olyanok, mint ezek a majmok. A halál pillantában az eredmény ugyanaz lesz, de ők azonnal meg akarnak szerezni boldogságot, vagyont, és megbecsülést.
Az életben az egyensúly és a harmónia megteremtése a fontos. Nem szabad gyorsan akarni a sikert, mert az igazi siker a halál után méretik meg.
Életünk korlátozott, de képzeletünk nem. Ha hagyjuk a képzeletünket korlátlanul vágyakat építeni, nem találhatjuk meg a boldogságot az életben. Mindig nyugtalanok vagyunk, tudatunk pedig bonyolulttá válik. Ezért meg kell találnunk az igazi belső boldogságot, és azt kell életünk forrásáva tennünk. Így mindig boldogok leszünk, még ha a szerencse nem is áll mellénk. A balszerencsének semmilyen hatása nem lesz tudatunkra.
Egy hagyományos keleti történet azt mondja, hogy az ördög bilincsbe vert bennünket, a paradicsom királya pedig csak a spirituális embernek nyitja meg, aki megtalálta a hitet és elérte az igazi belső szabadságot. Mesterem, Kódó Szavaki mindig azt mondta, hogy azok a fák, amelyek haszontalanok a társadalom számára, sokáig élnek. A hasznos fákat azonban hamar kivágják. Belül kell erősnek és értelmesnek lennünk, nem baj, ha kívülről butának tűnünk. Aki belül magasabb rendű értelemmel bír, annak a legbutábbakhoz kell hasonlítania.
Végezetül Szao-ce történetét idézem, akinek a császár felajánlotta a miniszterelnökséget. Szao-ce elutasította, és azt mondta a császárnak: „Bizonyára sok megbecsülésben lenne részem, ha miniszeterelnök lennék. De nézze meg, mi történik a szent tehenekkel: jól táplálják őket, csodálatos leplekkel fedik le őket, de cserébe ott kell lenniük a szertartásokon, és akkor keserűen megbánják, hogy nem lehetnek egyszerű tehenek, akik szabadon élhetnek a mezőn. Most szegény vagyok, de szabad. Nem akarok miniszterelnök lenni.”
Dógen mesterrel összegzem: „Ha meg tudjuk őrizni a zazen gyakorlása révén megszerzett koncentráció tudatállapotát a mindennapi élet minden cselekedetében, akkor meg tudjuk szerezni a tudat valódi szabadságát és a belső békét, és rájövünk, hogy érdemes leélni az életet. Ez a legmagasabb rendű boldogság, a zen tökéletessége, a zen célja.”
Kit ne lepne meg ennek a sorsnak a nagysága?
Ki ne csodálkozna el ennek az életnek az erején? Jóllehet a Sóbógenzót eddig csak japánok olvasták, ők is kevesen, teljes szívemből kívánom, hogy ez a francia fordítás, bármily ügyetlen legyen is, számos olvasóhoz elhozza Dógen mester szándékának helyes megértsét, és késztesse őket a zazen gyakorlására, hogy megtalálják a remény fényét.
Forrás: Mokushozen.hu
Fukanzazengi
Már amikor keresni kezdjük, az igazság akkor is eredendően körülöttünk
van: miért kellene hát gyakorlásra és tapasztalásra támaszkodnunk? A
valódi jármű természettől fogva létezik: miért kellene hát erőfeszítést
tennünk? Továbbá, a teljes test messze felülmúlja a port és szennyet: ki
hihetne hát a megtisztítás és csiszolás eszközeiben? Általánosságban
szólva, nem is térhetünk el a helyes állapottól: mi haszna hát a
gyakorlás izgalmának?
Legyen azonban a hasadék csupán század- vagy ezredrésznyi, a távolság akkor oly hatalmas lesz, akár az ég és a föld között; ha a különbségtevésnek akár csak a nyoma is jelen van, tudatunk belevész a zűrzavarba. Megértésünkre büszkén és megvalósítással gazdagon megajándékozva elnyerhetjük a belátás különleges állapotait; megvalósíthatjuk az igazságot; megvilágosíthatjuk a tudatot; szert tehetünk a szellem bátorságára, amellyel áthasíthatjuk az eget; értelmünkkel távoli intellektuális területeket barangolhatunk be – és mégis, csaknem teljesen elveszítjük a test megszabadításának erőteljes útját.
Mi több, még mindig láthatjuk a Dzsétavana-liget bölcsének hatévi helyes ülésének nyomait. Még mindig hallhatunk arról a kilenc évrol, amit a tudat pecsétjének továbbadója a Shaolin-kolostorban a fallal szemben töltött. A régi szentek ilyenek voltak; hogyan is lehetne, hogy manapság az emberek ne tegyenek erőfeszítést?
Ezért fel kellene hagynunk a különböző kijelentések tanulmányozásának és a szavak kergetésének intellektuális tevékenységével. Meg kellene tanulnunk hátralépni, ami a fény befelé fordítását és a világosság visszatükrözését jelenti. Akkor a test és a tudat önmagától elmarad, és eredeti természetünk megmutatkozik. Ha a kimondhatatlant akarjuk elérni, akkor a kimondhatatlant kell gyakorolnunk késedelem nélkül.
Általában egy csendes szoba megfelelő a zazen gyakorlásához. Ételt, italt mértékkel fogyassz. Tedd félre a világi dolgokat. Hagyj elnyugodni mindent. Ne gondolj se jóra, se rosszra. Ne véld a dolgokat helyesnek vagy helytelennek. Szüntesd meg a tudat, akarat és tudatosság irányító szerepét, valamint a képzetek, gondolatok és elmélkedés intellektuális működését. Ne próbálj buddhává válni. Hogyan is függhetne az össze az ülő vagy a fekvő helyzettel?
Rendszerint egy vastag pokrócot terítünk arra a helyre, ahol leülünk, és erre egy kerek párnát helyezünk. Néha teljes, máskor fél lótuszülésben ülünk. Teljes lótuszülésben először a jobb lábad tedd a bal combodra, majd a bal lábad a jobb combodra. Fél lótuszülésben a bal lábad helyezd a jobb combodra.
Ruhád lazítsd meg és gondosan rendezd el. Azután tedd a jobb kezed a bal lábfejedre, és helyezd a bal kezed a jobb tenyeredbe úgy, hogy a hüvelykujjak érintkezzenek. Majd ülj egyenesen a helyes tartásban, nem dőlve sem balra, sem jobbra, sem előre, sem hátra. A fülek a vállakkal, az orr pedig a köldökkel legyen egy vonalban. A nyelv érintse a szájpadlást, a száj legyen csukva, a fogak érjenek össze és a szemek legyenek nyitva. Finoman lélegezz az orrodon keresztül.
Amikor a testtartás megállapodott, lélegezz ki teljesen, majd hajolj balra és jobbra. Egyensúlyban, egy hegy mozdulatlanságával ülve gondolkodj a nem-gondolkodásnak ezen valós állapotán. Hogyan lehetne elgondolni a nem-gondolkodás állapotát? Ez más, mint a gondolkodás. Ez a zazen lényege.
A zazenben való ülés nem a zen koncentráció elsajátítása. Csupán a Dharma békés és örömteli kapuja. Gyakorlás-és-tapasztalás, amely tökéletesen megvalósítja a bódhi-állapotot.
A világegyetem törvénye [zazenben] nyilvánvalóan megvalósul: korlátok és akadályok soha nem érintik meg. Ennek megértése annyi, mint azzá a sárkánnyá válni, amely vizet talál, vagy a tigrissé, amely hegyeinek bástyái között él. Ne feledd, [zazenben] az igazi Dharma természetétől fogva megnyilatkozik előttünk, s a sötétség és zavarodottság elenyész.
Az ülő helyzetből felemelkedve mozogjunk lassan, és álljunk fel nyugodtan. Mozdulataink ne legyenek hirtelenek. Látjuk, hogy azok, akik a múltban meghaladták a hétköznapit és a szentet, és azok, akik ülve vagy állva haltak meg, teljességgel erre az erőre támaszkodtak. Továbbá a pillanat változása egy ujj, egy rúd, egy tű vagy egy fapálca mozdulatában, és a [buddha-] állapot tapasztalata egy hosszú, egy ököl, egy bot vagy egy kacu! kiáltás megnyilvánulásában sohasem olyasvalami, amit az intellektuális megkülönböztetés megérteni képes. Hogyan is lehetne megérteni misztikus erőkön, vagy gyakorláson és tapasztaláson keresztül? Ezek azok a méltóságteli tettek, amelyek túl vannak hangon és formán. Hogyan is lehetnének mások, mint a megismerést és érzékelést megelőző tett ismérvei?
Ezért nem tartjuk az értelmet felsőbbrendűnek, az ostobaságot pedig alsóbbrendűnek. Ne tégy különbséget okos és buta között. A [zazennek] szentelni magunkat annyi, mint magára az igazságra törekedni. A [zazenben] való gyakorlás-és-tapasztalás természetétől fogva romlatlan. Így tevékenységünk is kiegyensúlyozott és állhatatos lesz.
Általánosságban, e világ és más világok [pátriárkái], nyugaton [Indiában] és keleten [Kínában], valamennyien hasonlóképpen őrizték a buddha tartását, és teljes szabadságot gyakoroltak, követve vallásuk szokásait. Csupán az ülésnek szentelték magukat, és a nyugalom állapotának birtokosai lettek.
Bár létezik tízezernyi megkülönböztetés és ezernyi különbség, mi kizárólag a zazenben megnyilvánuló igazságra törekedjünk. Miért kellene ülőhelyünket elhagyni, hogy hiábavaló utazásokat tegyünk porlepte vidékekre? Azonban ha itt és most egyetlen hibás lépést teszünk, elhagyjuk a helyes cselekvés színterét.
Rendelkezünk a leglényegesebbel, az emberi testtel: sohasem szabad hiábavalóan vesztegetnünk az időt. Fenntartjuk a legfőbb lényeget, és arra támaszkodunk; nem más az, mint a buddhista igazság: ki vágyhatna arra, hogy a tűzkobol kipattanó szikrákat élvezze? Mi több, a fizikai test hasonlatos a fűszálon lévő harmatcsepphez. Az élet tovatűnik, akár a villámlás. Hirtelen szertefoszlik. Egy pillanat alatt odavész.
Nagyon kérlek benneteket, nemes társak az igaz tanulásban, nehogy olyannyira hozzászokjatok a képzetekhez, hogy megrémüljetek az igazi sárkánytól. Törekvéseteket az Útnak szenteljétek, amely közvetlenül hozzáférhető és egyenes. Tiszteljétek azokat, akik már meghaladták az intellektuális vizsgálódást, és akik szándéktól mentesek. Legyetek összhangban a buddhák bódhi-állapotával. Váljatok a pátriárkák szamádhijának hiteles örökösévé. Ha hosszú ideig ekként gyakoroljátok ezt az állapotot, akkor bizonyosan ti magatok is olyanná váltok, mint ez az állapot. A kincsesház magától kitárul, és [tartalmát] szabadon megkaphatjátok, s használhatjátok kedvetek szerint.
Forrás: Mokushozen.hu
Legyen azonban a hasadék csupán század- vagy ezredrésznyi, a távolság akkor oly hatalmas lesz, akár az ég és a föld között; ha a különbségtevésnek akár csak a nyoma is jelen van, tudatunk belevész a zűrzavarba. Megértésünkre büszkén és megvalósítással gazdagon megajándékozva elnyerhetjük a belátás különleges állapotait; megvalósíthatjuk az igazságot; megvilágosíthatjuk a tudatot; szert tehetünk a szellem bátorságára, amellyel áthasíthatjuk az eget; értelmünkkel távoli intellektuális területeket barangolhatunk be – és mégis, csaknem teljesen elveszítjük a test megszabadításának erőteljes útját.
Mi több, még mindig láthatjuk a Dzsétavana-liget bölcsének hatévi helyes ülésének nyomait. Még mindig hallhatunk arról a kilenc évrol, amit a tudat pecsétjének továbbadója a Shaolin-kolostorban a fallal szemben töltött. A régi szentek ilyenek voltak; hogyan is lehetne, hogy manapság az emberek ne tegyenek erőfeszítést?
Ezért fel kellene hagynunk a különböző kijelentések tanulmányozásának és a szavak kergetésének intellektuális tevékenységével. Meg kellene tanulnunk hátralépni, ami a fény befelé fordítását és a világosság visszatükrözését jelenti. Akkor a test és a tudat önmagától elmarad, és eredeti természetünk megmutatkozik. Ha a kimondhatatlant akarjuk elérni, akkor a kimondhatatlant kell gyakorolnunk késedelem nélkül.
Általában egy csendes szoba megfelelő a zazen gyakorlásához. Ételt, italt mértékkel fogyassz. Tedd félre a világi dolgokat. Hagyj elnyugodni mindent. Ne gondolj se jóra, se rosszra. Ne véld a dolgokat helyesnek vagy helytelennek. Szüntesd meg a tudat, akarat és tudatosság irányító szerepét, valamint a képzetek, gondolatok és elmélkedés intellektuális működését. Ne próbálj buddhává válni. Hogyan is függhetne az össze az ülő vagy a fekvő helyzettel?
Rendszerint egy vastag pokrócot terítünk arra a helyre, ahol leülünk, és erre egy kerek párnát helyezünk. Néha teljes, máskor fél lótuszülésben ülünk. Teljes lótuszülésben először a jobb lábad tedd a bal combodra, majd a bal lábad a jobb combodra. Fél lótuszülésben a bal lábad helyezd a jobb combodra.
Ruhád lazítsd meg és gondosan rendezd el. Azután tedd a jobb kezed a bal lábfejedre, és helyezd a bal kezed a jobb tenyeredbe úgy, hogy a hüvelykujjak érintkezzenek. Majd ülj egyenesen a helyes tartásban, nem dőlve sem balra, sem jobbra, sem előre, sem hátra. A fülek a vállakkal, az orr pedig a köldökkel legyen egy vonalban. A nyelv érintse a szájpadlást, a száj legyen csukva, a fogak érjenek össze és a szemek legyenek nyitva. Finoman lélegezz az orrodon keresztül.
Amikor a testtartás megállapodott, lélegezz ki teljesen, majd hajolj balra és jobbra. Egyensúlyban, egy hegy mozdulatlanságával ülve gondolkodj a nem-gondolkodásnak ezen valós állapotán. Hogyan lehetne elgondolni a nem-gondolkodás állapotát? Ez más, mint a gondolkodás. Ez a zazen lényege.
A zazenben való ülés nem a zen koncentráció elsajátítása. Csupán a Dharma békés és örömteli kapuja. Gyakorlás-és-tapasztalás, amely tökéletesen megvalósítja a bódhi-állapotot.
A világegyetem törvénye [zazenben] nyilvánvalóan megvalósul: korlátok és akadályok soha nem érintik meg. Ennek megértése annyi, mint azzá a sárkánnyá válni, amely vizet talál, vagy a tigrissé, amely hegyeinek bástyái között él. Ne feledd, [zazenben] az igazi Dharma természetétől fogva megnyilatkozik előttünk, s a sötétség és zavarodottság elenyész.
Az ülő helyzetből felemelkedve mozogjunk lassan, és álljunk fel nyugodtan. Mozdulataink ne legyenek hirtelenek. Látjuk, hogy azok, akik a múltban meghaladták a hétköznapit és a szentet, és azok, akik ülve vagy állva haltak meg, teljességgel erre az erőre támaszkodtak. Továbbá a pillanat változása egy ujj, egy rúd, egy tű vagy egy fapálca mozdulatában, és a [buddha-] állapot tapasztalata egy hosszú, egy ököl, egy bot vagy egy kacu! kiáltás megnyilvánulásában sohasem olyasvalami, amit az intellektuális megkülönböztetés megérteni képes. Hogyan is lehetne megérteni misztikus erőkön, vagy gyakorláson és tapasztaláson keresztül? Ezek azok a méltóságteli tettek, amelyek túl vannak hangon és formán. Hogyan is lehetnének mások, mint a megismerést és érzékelést megelőző tett ismérvei?
Ezért nem tartjuk az értelmet felsőbbrendűnek, az ostobaságot pedig alsóbbrendűnek. Ne tégy különbséget okos és buta között. A [zazennek] szentelni magunkat annyi, mint magára az igazságra törekedni. A [zazenben] való gyakorlás-és-tapasztalás természetétől fogva romlatlan. Így tevékenységünk is kiegyensúlyozott és állhatatos lesz.
Általánosságban, e világ és más világok [pátriárkái], nyugaton [Indiában] és keleten [Kínában], valamennyien hasonlóképpen őrizték a buddha tartását, és teljes szabadságot gyakoroltak, követve vallásuk szokásait. Csupán az ülésnek szentelték magukat, és a nyugalom állapotának birtokosai lettek.
Bár létezik tízezernyi megkülönböztetés és ezernyi különbség, mi kizárólag a zazenben megnyilvánuló igazságra törekedjünk. Miért kellene ülőhelyünket elhagyni, hogy hiábavaló utazásokat tegyünk porlepte vidékekre? Azonban ha itt és most egyetlen hibás lépést teszünk, elhagyjuk a helyes cselekvés színterét.
Rendelkezünk a leglényegesebbel, az emberi testtel: sohasem szabad hiábavalóan vesztegetnünk az időt. Fenntartjuk a legfőbb lényeget, és arra támaszkodunk; nem más az, mint a buddhista igazság: ki vágyhatna arra, hogy a tűzkobol kipattanó szikrákat élvezze? Mi több, a fizikai test hasonlatos a fűszálon lévő harmatcsepphez. Az élet tovatűnik, akár a villámlás. Hirtelen szertefoszlik. Egy pillanat alatt odavész.
Nagyon kérlek benneteket, nemes társak az igaz tanulásban, nehogy olyannyira hozzászokjatok a képzetekhez, hogy megrémüljetek az igazi sárkánytól. Törekvéseteket az Útnak szenteljétek, amely közvetlenül hozzáférhető és egyenes. Tiszteljétek azokat, akik már meghaladták az intellektuális vizsgálódást, és akik szándéktól mentesek. Legyetek összhangban a buddhák bódhi-állapotával. Váljatok a pátriárkák szamádhijának hiteles örökösévé. Ha hosszú ideig ekként gyakoroljátok ezt az állapotot, akkor bizonyosan ti magatok is olyanná váltok, mint ez az állapot. A kincsesház magától kitárul, és [tartalmát] szabadon megkaphatjátok, s használhatjátok kedvetek szerint.
Forrás: Mokushozen.hu
A Girard-i Gondolat - Yvon Myoken Bec előadása
(elhangzott a COV&R–ben Innsbruckban, 2003.június 19-én)
Igen tisztelt hallgatóság!
Rendkívül megtiszteltető számomra itt lenni és Önök előtt beszélni ma reggel, annál is inkább, mivel én voltam az, aki ezt kérte. Rendkívül tartok attól, hogy többé-kevésbé, vagy akár teljesen eltérek a tárgytól, ezért egyáltalán nem sértődnék meg, ha a témám egyáltalán nem érdekelné Önöket, és megkérnének, hogy az értékes időmet engedjem át egy nálam hozzáértőbb előadónak. Ezt a lehető legőszintébben mondom, egyáltalán nem szónoki elővigyázatosságról van szó japán, vagy kínai módra. Előadásom címe „A Girard-i Gondolat, avagy a mimetikus elmélet, mint a buddhizmus és a kereszténység közötti híd”. Ez már magában egy ügyetlen megfogalmazás. Valójában a buddhizmus és kereszténység közötti híd már igen régen létrejött, anélkül, hogy időtlennek mondanánk. Néha az a benyomásunk, hogy a buddhizmus és a kereszténység olyan gondolkodásmód, univerzum, vallásos terület, amelyek viszonylag újonnan kapcsolódtak össze. Lehet, hogy erről van szó, mivel napjainkban rendkívül nagy az érdeklődők száma, de a két vallásos terület közötti kapcsolat már évszázadok óta létezik, bár ez legtöbbször félreértéseken alapul. Ezt a tényt Roger-Pol Droit mélyen és kimerítően feltárja két könyvében, amelyek tanulmányozását ajánlom a téma iránt érdeklődőknek: „L’Oubli de l’Inde” és „A Semmi Kultusza: A Filozófusok és a Buddha” [1] .
De a gondolat, amelyhez ragaszkodni szeretnék, az igazi híd a buddhizmus és a kereszténység között tapasztalataim szerint, mivel ez minden, amiről valójában beszélni tudok, különösen a zenben, ahol – amint azt Unmon zen mester mondta – teljesen az Út és a Felébredés személyes tapasztalatáról van szó, valamint azért is, mert ezen a tiszteletreméltó helyen ( Institut für Systematishe Theologie) emlékeznünk kell arra, hogy a buddhizmus intellektuális megértése nem igazán érdekes számunkra, hiszen a kategóriák listája megtalálható az Avatamsaka Szútrában, amely a Szenvedés Első Nemes Igazságának kifejtése a titkos tanítás nevű világban [2].
A valódi híd a buddhizmus és a kereszténység között azoknak az ezreknek a test-tudata, akik keresztény országokban születtek, akikre mély hatással van a civilizációjuk, családi és nemzeti örökségük, keresztény, vagy zsidó-keresztény gondolkodásmódjuk, akik ugyanakkor egyre inkább és inkább a Dharmát átadva gyakorolnak és élnek, és akik sokkal inkább a test gyakorlása révén jutottak ide, mint intellektuális vonzódás által, amit rendkívül fontos tudnunk.
Többször kérdeztek már a buddhizmus és a kereszténység közötti kapcsolatról. Ez a kapcsolat tovább megy annál a ténynél, hogy a tibeti lámák egyre inkább úgy néznek ki, mint az érsekek, és néhány Zen szerzetes úgy, mint a falusi papok. Mindenki hallott már Enomya Lasalle jezsuita atyáról, vagy Willis Jagerről, akik létrehozták az úgynevezett keresztény Zent – mindentől függetlenül, amit csak elgondolhatunk. Vannak olyanok, akik keresztény nevelést kaptak, majd Dharma-gyakorlásba kezdtek, és vannak olyanok, mint a fiam keresztanyja, aki Japánba tett utazása és a japán Soto Iskola hivatalos átadása után mélyen megértette, hogy Krisztus tanítványa, aminek következtében abbahagyott minden Dharma-aktivitást, és belépett az Egyházba.
„A szél fú ahová akar, és annak zúgását hallod, de nem tudod honnan jő és hová megy: így van mindenki, aki a Lélektől született” (János 3,8).
Én magam katolikus családban születtem, megkereszteltek, és kisgyermekkoromtól kezdve szerzetes akartam lenni. Fiatalságom templomokban töltöttem, jogi tanulmányaim után pedig teológiai tanulmányokba akartam kezdeni, de ez nem működött. A beiratkozási határidők miatt újra a Sorbonne-on találtam magam, majd végül Deshimaru Mester Dojójában. Szerzetesi avatást kaptam és misszionárius lettem Kelet-Európában. Valójában nagyjából tíz éve tanítom a Dharmát Kelet-Európában, ugyanakkor a buddhista miliőben, ahol tanítok, a Girard-i Gondolat bemutatásával, agy még inkább vulgarizálásával próbálkozom, amelynek több mint pusztán intellektuális értéke van számomra. Több mint 25 éve hozzám tartozik, és mélyen hatott az egész életemre két kritikus időpontban. Először megszabadított a kettős meditációtól, majd mély hatást gyakorolt rám a Dharma-átadás folyamatában.
Biztos nem én vagyok az egyedüli, de a mód, ahogy megközelítettem René Girard munkásságát a hetvenes évek vége felé – többé-kevésbé egy időben a „A világ létrehozása óta rejtett dolgok” kiadásával – nem pusztán egy kivételesen gazdag intellektuális univerzum felfedezése volt, folyamatában látni egy kivételes látókörű gondolkodó munkájának létrejöttét. Az ék igen mély gyökeret ütött meg, ez megszabadulás (felébredés) volt. Mindössze annyit akarok mondani, hogy a mimetikus teóriát mimetikus riválisom közvetítése által ismertem meg.
Mimetikus riválisom Jean-Michel Ougourlian munkatársa volt. Elmesélhetem ezt a történetet, de attól tartok ez elvenné az időm nagy részét, így nehéz lenne kifejtenni a témámat.
Mélyen meggyőződve a mimetikus teória igazáról, elkezdtem azt Zen kolostorokban és buddhista egyetemeken kifejteni. A Dharma-átadás, amiről már beszéltem, az egy igen fontos esemény egy Zen szerzetes, vagy Dharma gyakorló életében, mivel ez a szertartás teszi őt a Dharma örökösévé, más szóval ez az a pillanat, amikor a Buddha átadja a Buddhának a teljes örökségét.
Az átadás eme folyamatában a tudatból-tudatba kapcsolat transzcendens minősége igen lényeges, és ez magába foglalja a mester és a tanítvány teljes test-tudatát egy totális fúzióban, amiből semmi sem marad ki. Mindkét tudat – a mesteré és a tanítványé – maga a Buddha tudata, amely tükröződik önmagában, mint két tiszta, és tökéletesen üres tükör.
A Fény Átadásának Feljegyzésében Keizan zenji ezt mondja: „A hit szemének kincsestára egy önvalóra van bízva, így nem hívhatod azt Kásjapának vagy Sákjamuninak. Soha semmit nem adtak senkinek, soha nem kaptak senkitől semmit; ezt hívjuk az igazságnak.” [3]
Természetesen ebben a pillanatban a mimetikus teória és a Girard-i gondolat a maga teljességében, nevezetesen az áldozat és a Keresztény Kinyilatkoztatás, ahogy René Girard kifejti azt, teljes erejével elkezdett rám nehezedni, és azt mondhatom, hogy a Girard-i Gondolat ebben az értelemben is egy valódi híd a buddhizmus és a kereszténység között, valamint a felébredés rendkívül erőteljes eszköze minden szinten. Valójában lehetetlen René Girardot egy közönséges gondolkodóként számon tartani, és ahogy az elején mondtuk, nem pusztán komplex, átfogó, univerzális volta miatt, vagy mondjunk bármit is a munkásságára, hanem a kinyilatkoztatás transzcendens hatása miatt, amely messze túlmegy a puszta gondolkodáson.
Minden bizonnyal nehéz tehát világunk vallásos tudatai számára ellenállni a Girard-i Gondolat kinyilatkoztató erejének, és nem meglátni munkáiban, ha nem magában a Szentlélek megnyilvánulását.
Ebben a pillanatban felmerül a kérdés a maga teljes egyszerűségében: mi lehet a Buddha és a Szentlélek, vagy a Buddha és Krisztus találkozásának helye, lényege? [4]
Pédául mondhatjuk-e egy kortárs Zen mester után, hogy ha Krisztus és a Buddha útja egy nap találkozna, nyíltan köszöntenék egymást a távolból, majd mindketten folytatnák útjukat?
Mindenesetre a Girard-i Gondolatot, a mimetikus teóriát a maga egységében tekinthetjük egy kitüntetett kapocsnak a buddhizmus és a kereszténység találkozásában, a vágy természetére történő felébredés eszközének. A vágy valójában egy alapvető fogalom a Buddha tanításában. A Buddha eredeti tanításának legeslegelejétől a vágy teljesen központi helyzetben van, mivel három alaptanítás szívében is megtalálhatjuk: a Négy Nemes Igazság, a Három Méreg és a Feltételekhez kötött Keletkezés Lánca (a Kölcsönösen Függő Keletkezés Lánca).
Miden buddhista iskola a Négy Nemes Igazság tanításán alapul, még néhányan közülük nem is ragaszkodnak annyira ehhez a tárgyhoz. A Hinajánában a Hallgató (Sravaka), aki a Nirvánára és a körből való megszabadulásra törekszik, az Arhat állapotát célozva meg, és a Négy Nemes Igazságon meditálva és azt integrálva eléri az Út négy gyümölcsét. Valójában a Négy Nemes Igazságon meditálva a Pratyékabuddha, vagy egyedül felébredett a Függő Keletkezés Tizenkettes Láncán való meditáció, vagy annak helyes megértése által éri el a felébredést, amelynek nyolcadik láncszeme, a vágy, vagy sóvárgás, vagy szomj az a gyenge láncszem, amelyen dolgoznunk lehet.
A Dharma-kerék Első Megforgatása szutrája (Mahavagga Saccamyatta Sutra) ezt mondja:
„És mi, bhikkuk, a szenvedés eredetének nemes igazsága? Ez a szomj az, amely megújult létezéshez vezet, amely elégedettséggel és bujasággal jár, kielégülést keres itt is ott is; ez a sóvárgás az érzéki örömök után, sóvárgás a lét után, sóvárgás a megsemmisülés után. Ezt hívják a szenvedés eredete nemes igazságának.” [5]
„Proust a szomjhoz hasonlítja azt az iszonyú vágyat, hogy a másikká váljunk: „Olyan szomj, mint az, amely kiégeti a szikkadt földet egy életért, amely egy tökéletesebb ital lenne lelkemnek, amelyet hosszú kortyokban szívna fel, a lehető legmohóbban, mert sosem ízlelte még egyetlen cseppjét sem.” DDN p. 53
Egyszer egy hosszabb előadást kellett tartanom a Girard-i Gondolatról a maga teljességében. Hogy a mimetikus teória alapjairól induljak, a legelején kezdtem, nevezetesen a Mensonge romantique et vérité romanesqe analízisével. Abban a pillanatban ráébredtem, hogy mindig megakadok, visszatérek a könyv négy vagy öt rendkívül fontos mondatához , amelyek ragyogó magyarázatát adták annak, ami az első szútrákban homályos, rejtett maradt, nem teljesen kifejtett.
Ebben az időben egy japán Zen mester, Nishijima Gudo könyvén dolgoztam, aki a maga részéről a Négy Nemes Igazság egy teljesen új értelmezését dolgozta ki. Ezt írja könyvében, a „Találkozás az igazi sárkánnyal” - ban:
„A buddhizmusról szóló legtöbb könyvben a négy igazságot az ok és okozat nagyon egyszerű sémájaként ábrázolják. Eszerint a séma szerint az első igazság a szenvedés igazsága. A második igazság az, hogy a szenvedésnek oka van, ez az ok pedig a vágy. Ezért a harmadik igazság azt állítja, hogy szenvedés problémája a vágy megszüntetésével számolható fel. A végső igazság pedig a Buddhák helyes és igaz ösvényének igazsága, az út, amelyet akkor érünk el, amikor az első három igazságot teljesen megvalósítjuk.
Mikor fiatal voltam, a négy nemes igazságnak ez a hagyományos értelmezése egy igazi buktatóvá vált számomra. Már első látásra úgy tűnt, valami nincs rendben vele. Először is nem tudtam elfogadni az alapfeltevést. Természetesen van szenvedés a világban, de az élet csak szenvedés? Nincs boldogság, vagy elégedettség, nincs egyszerűen öröm az életben? Aztán ott volt a vágyhoz való hozzáállás. A vágy tényleg egy gonosz eleme az emberi lénynek, olyasvalami, amit el kell nyomni, meg kell semmisíteni? Nem tudtam megérteni az életet a vágy nélkül; úgy tűnt, olyan szorosan összefonódnak, hogy szétválaszthatatlanok. Számomra az élet és a vágy egyszerűen ugyanannak az érmének a két oldala volt. Ha Gautama buddha tényleg arra biztatott minket, hogy szabaduljunk meg a vágytól, úgy tűnt, a lehetetlent kéri tőlünk. Végül pedig ott volt a négy nemes igazság, a Buddhák végső igazsága. Ezáltal megértettem a helyes nézet, helyes gondolkodás, helyes beszéd, helyes viselkedés, helyes megélhetés, helyes erőfeszítés, helyes tudat és helyes test nemes nyolcrétű ösvényét. Itt a probléma nem maga az elmélet volt, hanem annak kapcsolata a másik három igazsággal. Ennélfogva a legelejétől kezdve erős kételyeim voltak a négy nemes igazság hagyományos értelmezésével szemben. Képtelen voltam elhinni, hogy ennek a dogmatikus, pesszimista és logikátlan elméletnek bármilyen köze volt a buddhista vallás alapítójának végső felismeréséhez.” [6]
„Szerencsére a filozófiáról való megértésünk nagymértékben fejlődött Gautama Buddha ideje óta. Igen sok új eszköz áll rendelkezésre erőfeszítésünkhöz, hogy megmagyarázzuk tapasztalatunkat az életről. Nem szabad haboznunk használni ezeket az eszközöket pusztán azért, mert nem léteztek 2500 évvel ezelőtt. Most kell megpróbálnunk megérteni az életünket, gondolataink fejlődésének megfelelően. Meg kell próbálnunk megérteni a Buddhizmust saját gondolkodásmódunk szerint. Maga a Buddhizmus sosem változhat meg. A tapasztalat és ennek a tapasztalatnak az alapvető felismerése mindörökké ugyanaz, de a tapasztalat és a felismerés elmagyarázásának módszere kell hogy változzon és fejlődjön, hogy megfeleljen az adott idők körülményeinek. Hiszem, hogy a Buddhizmust tisztábban megérthetjük, mint korábban bármikor, ha használjuk a rendelkezésünkre álló összes eszközt.” [7]
Ily módon vált tudatossá számomra az a tény, hogy a mimetikus teória a felébredés eszköze a buddhizmus alapeszméit illetően. Valójában hagyományosan három vagy öt méregről beszélünk, úgymint tudatlanság, vágy vagy irigység és gyűlölet. Ezeket a mérgeket néha ötfelé osztjuk fel, amikor mindegyikük megfelel a szamszárabeli vándorlás öt mezeje közül az egyiknek. Az öt birodalom – pokollakók, éhes szellemek, állatok, félistenek és istenek – mindegyikéhez kapcsolódik egy szenvedés, vagy szennyeződés, nevezetesen a gyűlölet, ragaszkodás, tudatlanság, féltékenység és az irigység.
Szeretet és gyűlölet: van egy nagyon híres vers, amely így szól: „Az Út gyakorlása nem nehéz, egyszerűen ne szeress, ne gyűlölj, ne válassz és ne utasíts el.”
Számomra a Három Méreg ezen osztályozásában az igazi rejtély a tudatlanság helye volt a szeretettel és gyűlölettel való összefüggésben. Ezen a ponton a MRVR elején található alapmeghatározás a gyűlöletről több mint megvilágosító volt számomra:
„Az alany kettészakad a modellje iránti két ellentétes érzés: a legalázatosabb tisztelet és a legintenzívebb rosszakarat között. Ezt az indulatot hívjuk gyűlöletnek.” DDN p 10.
Ebben az esetben már kettősségben vagyunk, és a tudatlanságot, mint az illúzió forrását tisztán megérthetjük a vágy mimetikus természetének nemtudásaként, amikor az hajlamos a kettős meditációba és a rivalizálásba menekülni, mint egy körkörös okozatiság, ahol lehetetlen megtalálni a kiindulási pontot. A megbánás szútrája, amelyet az előírások felvételének szertartása közben éneklünk, valójában arról beszél, hogy „minden rossz karma, amely kezdet nélküli, vágyamból, gyűlöletemből és tudatlanságomból születik …”. „Vágy az örömök iránt, sóvárgás a lét után és sóvárgás a megsemmisülésre.”
Girard analízise valójában a tudatlanság okának legalapvetőbb, mély szintjén, nevezetesen Buddha-természetünk nem tudásának szintjén a legtalálóbb buddhista szemszögből, mivel a sóvárgásnál valami többre van szükség, hogy megmagyarázzuk ezt az univerzális szenvedést.
„Mindenki azt gondolja, egyedül ő van pokolra kárhoztatva, és ez az, ami azt pokollá teszi. Minél általánosabb az illúzió, annál vakítóbbá válik … Egyedül vagyok, ők pedig együtt.” DDN
Ezt az illúziót a buddhizmusban egónak hívjuk, amely semmi más, mint amit Girard a metafizikai autonómia ígéretének hív. „Két vagy három évszázadon keresztül ez volt minden „új” nyugati doktrína alapelve: Isten halott, az embernek át kell vennie helyét. A büszkeség mindig is kísértett, de a modern időkben ellenállhatatlanná vált, mivel hallatlan mértékben megszervezték és felerősítették. A modern „jó híreket” mindenki hallja. Minél mélyebben vésődik szívünkbe, annál erősebb a kontraszt nagyszerű ígérete és a brutális csalódás között, amelyet a tapasztalás mér ránk.” DDN p. 56
„Pontosan a buddhizmusban tulajdonítunk alapvető jelentőséget a tudatlanságnak az én, a lélek, vagy a személyiség természetéről. Ez a tudatlanság azt jelenti, hogy az ént valódinak tekintjük. Ez a szenvedés alapvető oka. Testünket, érzéseinket, vagy gondolatainkat tekintjük énnek, léleknek, vagy személyiségnek. Valódi, független egónak tekintjük őket. De amint elfogadjuk az önvaló eme koncepcióját, természetes módon megjelenik valami más, az önvalótól különálló dolog képzete. Így a valóság elemei, amelyeket énedtől különbözőnek tekintesz, kellemesek vagy kellemetlenek, kívánatosak vagy nem kívánatosak.
Az én, és a valami más, mint én koncepciójából a sóvárgás és az idegenkedés természetes módon megjelenik. Mivel képtelenek vagyunk megérteni, hogy ebben a testben és tudatban nincs független, vagy állandó önvaló, a ragaszkodás vagy az idegenkedés elkerülhetetlenül növekszik. A tudatlanság gyökeréből nő a sóvárgás, ragaszkodás, mohóság, idegenkedés, gyűlölet, irigység, féltékenység, stb. fája. Az érzelmi szenvedés eme fája a tudatlanság gyökeréből növekszik, és a szenvedés gyümölcsét hozza. A tudatlanság a szenvedés alapjául szolgáló ok, míg a sóvárgás, ragaszkodás, idegenkedés és a többi a szenvedés másodlagos, vagy azonnali oka.” [8]
A szútra így folytatódik:
A mimetikus teória logikáját követve óhatatlanul arra a következtetésre jutunk, hogy „Ha a vágy minden ember számára ugyanaz, ha csak egy és ugyanaz a vágy van, akkor nincs rá okunk, hogy ne tegyük azt az igazi alannyá, amely nem más, mint a mimezis.” [9]
Miután végigtekintettük a mimetikus teóriát a nem-én, az egyetemes függő keletkezés különböző aspektusaiban, természetes módon jutunk el a buddhizmus legmélyebb tanításához, név szerint az ürességhez.
„A tudatlanság által meghatározott tendenciák tudattalanná válnak, de befolyásolják a tudatosságot, és ez a tudatosság, teljesen megzavarodva, nem fogja fel a dharmákat a maguk szabad, nem-folytonos voltukban. Érintkezésbe lépve a külső világgal, egy nem-énnek tekinti azt, tetszést vagy nemtetszést érez, és a szomj előzményévé válik. A vágyra és tudatlanságra épülő alapvető illúzió ily módon szembeállítja az ént a nem-énnel, amelybe az alany kivetíti magát, és amellyel azonosul. A végzetes felosztás megszületett. Ebből a helyénvaló tudatosságból megszületik a folytonos személyiség illuzórikus tudatossága. Mivel ha viszonylag könnyű is elszakadni a testünktől, nagyon nehéz elszakadni a tudatosságunktól. Ez az enyém, ez én vagyok, gondoljuk, ez az én tudatosságom. Valójában a tudatosság nem folytatódik, szabad pillanatokból áll, de ezeket a tudatosság-pillanatokat összeköti a szomj és a tudatlanság. Ha a tudatosság nem lenne ily módon kondicionálva, a tudás aspektusával rendelkezne, amely megvilágítaná a dolgokat a tárgy nélkül, anélkül, hogy az alany bármiféle tárgytól is függésbe kerülne.
„A szenvedés eme nemes igazságát meg kell érteni: így, bhikkuk, látás, tudás, bölcsesség, igaz tudás és fény támadt bennem ott azelőtt sosem hallott dolgokról.” [10]
Ebben a dolgozatban meg szerettem volna mutatni, hogy a mimetikus teória számos alkalmazási területre találhat a buddhizmusban is. Sok különböző téma van a Girard-i gondolatban, amely alkalmazható a buddhizmusban, de még arra sincs időm, hogy megemlítsem őket, mint például a mimetikus tanulás a Zenben, az azonosság és különbözőség közötti viszony, és sok más téma, amelyek a kutatás gazdag mezejét biztosítanák a girardi teória számára.
Összefoglalásképp szeretnék visszatérni René Girard idézetéhez, amely szerint „ két vagy három évszázadon át ez volt minden „új” nyugati doktrína alapelve: Isten halott, az embernek át kell vennie helyét. A büszkeség mindig is kísértett, de a modern időkben ellenállhatatlanná vált, mivel hallatlan mértékben megszervezték és felerősítették. A modern „jó híreket” mindenki hallja. Minél mélyebben vésődik szívünkbe, annál erősebb a kontraszt nagyszerű ígérete, és a brutális csalódás között, amelyet a tapasztalat mér ránk.”
Néhai mesterem, Deshimaru, szerette elmesélni ezt a történetet: egy falra ez volt írva: „Isten halott – Nietzsche”. Valaki aláírta: „Nietzsche halott – Isten”. Szeretném önöket Jean Grenien következtetésére is emlékeztetni a „Tao Szelleme” című gyönyörű könyvében: „A doktrínák ellentéte az alapelvek ellentétéből származik. Az egyik oldalon van Isten, a másikon nincs. Ha az első helyzet mellett foglalunk állást, nem fogadhatjuk el a másodikat. Akárhogy is, a doktrínák ellentéte miatt nem szabad figyelmen kívül hagynunk az állapotok egységét.” [11]
___________________________
1 Roger Pol-Droit: L’Oubli de L’Inde (Gallimard)
2 Avatamsaka Szútra, 8. fej.
3 Keizan zenji: A fény átadása, fordította Thomas Cleary, North Point Press, San Fransisco, 1990
4 Frutz Buri: A Buddha-Krisztus és az Igaz én Ura, Mercer
5 Mahavagga Saccamyatta
6 Gudo Wafu Nishijima és Jeffrey Baley: Találkozás az igazi sárkánnyal, Windbell , publications1984, 1992, pp 104-105
7 Gudo Wafu Nishijima és Jeffrey Baley: Találkozás az igazi sárkánnyal, Windbell publications 1984, 1992, pp 108-109
8 Peter Della Santina: A megvilágosodás Fája, Chico Dharma Study Foundation, 1997, Taipei, Tajvan
9 A világ …
10 Mahavagga Saccamyata
11 L’Esprit du Tao, Jean Grenier, Flammarion
Forrás: Mokushozen.hu
Igen tisztelt hallgatóság!
Rendkívül megtiszteltető számomra itt lenni és Önök előtt beszélni ma reggel, annál is inkább, mivel én voltam az, aki ezt kérte. Rendkívül tartok attól, hogy többé-kevésbé, vagy akár teljesen eltérek a tárgytól, ezért egyáltalán nem sértődnék meg, ha a témám egyáltalán nem érdekelné Önöket, és megkérnének, hogy az értékes időmet engedjem át egy nálam hozzáértőbb előadónak. Ezt a lehető legőszintébben mondom, egyáltalán nem szónoki elővigyázatosságról van szó japán, vagy kínai módra. Előadásom címe „A Girard-i Gondolat, avagy a mimetikus elmélet, mint a buddhizmus és a kereszténység közötti híd”. Ez már magában egy ügyetlen megfogalmazás. Valójában a buddhizmus és kereszténység közötti híd már igen régen létrejött, anélkül, hogy időtlennek mondanánk. Néha az a benyomásunk, hogy a buddhizmus és a kereszténység olyan gondolkodásmód, univerzum, vallásos terület, amelyek viszonylag újonnan kapcsolódtak össze. Lehet, hogy erről van szó, mivel napjainkban rendkívül nagy az érdeklődők száma, de a két vallásos terület közötti kapcsolat már évszázadok óta létezik, bár ez legtöbbször félreértéseken alapul. Ezt a tényt Roger-Pol Droit mélyen és kimerítően feltárja két könyvében, amelyek tanulmányozását ajánlom a téma iránt érdeklődőknek: „L’Oubli de l’Inde” és „A Semmi Kultusza: A Filozófusok és a Buddha” [1] .
De a gondolat, amelyhez ragaszkodni szeretnék, az igazi híd a buddhizmus és a kereszténység között tapasztalataim szerint, mivel ez minden, amiről valójában beszélni tudok, különösen a zenben, ahol – amint azt Unmon zen mester mondta – teljesen az Út és a Felébredés személyes tapasztalatáról van szó, valamint azért is, mert ezen a tiszteletreméltó helyen ( Institut für Systematishe Theologie) emlékeznünk kell arra, hogy a buddhizmus intellektuális megértése nem igazán érdekes számunkra, hiszen a kategóriák listája megtalálható az Avatamsaka Szútrában, amely a Szenvedés Első Nemes Igazságának kifejtése a titkos tanítás nevű világban [2].
A valódi híd a buddhizmus és a kereszténység között azoknak az ezreknek a test-tudata, akik keresztény országokban születtek, akikre mély hatással van a civilizációjuk, családi és nemzeti örökségük, keresztény, vagy zsidó-keresztény gondolkodásmódjuk, akik ugyanakkor egyre inkább és inkább a Dharmát átadva gyakorolnak és élnek, és akik sokkal inkább a test gyakorlása révén jutottak ide, mint intellektuális vonzódás által, amit rendkívül fontos tudnunk.
Többször kérdeztek már a buddhizmus és a kereszténység közötti kapcsolatról. Ez a kapcsolat tovább megy annál a ténynél, hogy a tibeti lámák egyre inkább úgy néznek ki, mint az érsekek, és néhány Zen szerzetes úgy, mint a falusi papok. Mindenki hallott már Enomya Lasalle jezsuita atyáról, vagy Willis Jagerről, akik létrehozták az úgynevezett keresztény Zent – mindentől függetlenül, amit csak elgondolhatunk. Vannak olyanok, akik keresztény nevelést kaptak, majd Dharma-gyakorlásba kezdtek, és vannak olyanok, mint a fiam keresztanyja, aki Japánba tett utazása és a japán Soto Iskola hivatalos átadása után mélyen megértette, hogy Krisztus tanítványa, aminek következtében abbahagyott minden Dharma-aktivitást, és belépett az Egyházba.
„A szél fú ahová akar, és annak zúgását hallod, de nem tudod honnan jő és hová megy: így van mindenki, aki a Lélektől született” (János 3,8).
Én magam katolikus családban születtem, megkereszteltek, és kisgyermekkoromtól kezdve szerzetes akartam lenni. Fiatalságom templomokban töltöttem, jogi tanulmányaim után pedig teológiai tanulmányokba akartam kezdeni, de ez nem működött. A beiratkozási határidők miatt újra a Sorbonne-on találtam magam, majd végül Deshimaru Mester Dojójában. Szerzetesi avatást kaptam és misszionárius lettem Kelet-Európában. Valójában nagyjából tíz éve tanítom a Dharmát Kelet-Európában, ugyanakkor a buddhista miliőben, ahol tanítok, a Girard-i Gondolat bemutatásával, agy még inkább vulgarizálásával próbálkozom, amelynek több mint pusztán intellektuális értéke van számomra. Több mint 25 éve hozzám tartozik, és mélyen hatott az egész életemre két kritikus időpontban. Először megszabadított a kettős meditációtól, majd mély hatást gyakorolt rám a Dharma-átadás folyamatában.
Biztos nem én vagyok az egyedüli, de a mód, ahogy megközelítettem René Girard munkásságát a hetvenes évek vége felé – többé-kevésbé egy időben a „A világ létrehozása óta rejtett dolgok” kiadásával – nem pusztán egy kivételesen gazdag intellektuális univerzum felfedezése volt, folyamatában látni egy kivételes látókörű gondolkodó munkájának létrejöttét. Az ék igen mély gyökeret ütött meg, ez megszabadulás (felébredés) volt. Mindössze annyit akarok mondani, hogy a mimetikus teóriát mimetikus riválisom közvetítése által ismertem meg.
Mimetikus riválisom Jean-Michel Ougourlian munkatársa volt. Elmesélhetem ezt a történetet, de attól tartok ez elvenné az időm nagy részét, így nehéz lenne kifejtenni a témámat.
Mélyen meggyőződve a mimetikus teória igazáról, elkezdtem azt Zen kolostorokban és buddhista egyetemeken kifejteni. A Dharma-átadás, amiről már beszéltem, az egy igen fontos esemény egy Zen szerzetes, vagy Dharma gyakorló életében, mivel ez a szertartás teszi őt a Dharma örökösévé, más szóval ez az a pillanat, amikor a Buddha átadja a Buddhának a teljes örökségét.
Az átadás eme folyamatában a tudatból-tudatba kapcsolat transzcendens minősége igen lényeges, és ez magába foglalja a mester és a tanítvány teljes test-tudatát egy totális fúzióban, amiből semmi sem marad ki. Mindkét tudat – a mesteré és a tanítványé – maga a Buddha tudata, amely tükröződik önmagában, mint két tiszta, és tökéletesen üres tükör.
A Fény Átadásának Feljegyzésében Keizan zenji ezt mondja: „A hit szemének kincsestára egy önvalóra van bízva, így nem hívhatod azt Kásjapának vagy Sákjamuninak. Soha semmit nem adtak senkinek, soha nem kaptak senkitől semmit; ezt hívjuk az igazságnak.” [3]
Természetesen ebben a pillanatban a mimetikus teória és a Girard-i gondolat a maga teljességében, nevezetesen az áldozat és a Keresztény Kinyilatkoztatás, ahogy René Girard kifejti azt, teljes erejével elkezdett rám nehezedni, és azt mondhatom, hogy a Girard-i Gondolat ebben az értelemben is egy valódi híd a buddhizmus és a kereszténység között, valamint a felébredés rendkívül erőteljes eszköze minden szinten. Valójában lehetetlen René Girardot egy közönséges gondolkodóként számon tartani, és ahogy az elején mondtuk, nem pusztán komplex, átfogó, univerzális volta miatt, vagy mondjunk bármit is a munkásságára, hanem a kinyilatkoztatás transzcendens hatása miatt, amely messze túlmegy a puszta gondolkodáson.
Minden bizonnyal nehéz tehát világunk vallásos tudatai számára ellenállni a Girard-i Gondolat kinyilatkoztató erejének, és nem meglátni munkáiban, ha nem magában a Szentlélek megnyilvánulását.
Ebben a pillanatban felmerül a kérdés a maga teljes egyszerűségében: mi lehet a Buddha és a Szentlélek, vagy a Buddha és Krisztus találkozásának helye, lényege? [4]
Pédául mondhatjuk-e egy kortárs Zen mester után, hogy ha Krisztus és a Buddha útja egy nap találkozna, nyíltan köszöntenék egymást a távolból, majd mindketten folytatnák útjukat?
Mindenesetre a Girard-i Gondolatot, a mimetikus teóriát a maga egységében tekinthetjük egy kitüntetett kapocsnak a buddhizmus és a kereszténység találkozásában, a vágy természetére történő felébredés eszközének. A vágy valójában egy alapvető fogalom a Buddha tanításában. A Buddha eredeti tanításának legeslegelejétől a vágy teljesen központi helyzetben van, mivel három alaptanítás szívében is megtalálhatjuk: a Négy Nemes Igazság, a Három Méreg és a Feltételekhez kötött Keletkezés Lánca (a Kölcsönösen Függő Keletkezés Lánca).
Miden buddhista iskola a Négy Nemes Igazság tanításán alapul, még néhányan közülük nem is ragaszkodnak annyira ehhez a tárgyhoz. A Hinajánában a Hallgató (Sravaka), aki a Nirvánára és a körből való megszabadulásra törekszik, az Arhat állapotát célozva meg, és a Négy Nemes Igazságon meditálva és azt integrálva eléri az Út négy gyümölcsét. Valójában a Négy Nemes Igazságon meditálva a Pratyékabuddha, vagy egyedül felébredett a Függő Keletkezés Tizenkettes Láncán való meditáció, vagy annak helyes megértése által éri el a felébredést, amelynek nyolcadik láncszeme, a vágy, vagy sóvárgás, vagy szomj az a gyenge láncszem, amelyen dolgoznunk lehet.
A Dharma-kerék Első Megforgatása szutrája (Mahavagga Saccamyatta Sutra) ezt mondja:
„És mi, bhikkuk, a szenvedés eredetének nemes igazsága? Ez a szomj az, amely megújult létezéshez vezet, amely elégedettséggel és bujasággal jár, kielégülést keres itt is ott is; ez a sóvárgás az érzéki örömök után, sóvárgás a lét után, sóvárgás a megsemmisülés után. Ezt hívják a szenvedés eredete nemes igazságának.” [5]
„Proust a szomjhoz hasonlítja azt az iszonyú vágyat, hogy a másikká váljunk: „Olyan szomj, mint az, amely kiégeti a szikkadt földet egy életért, amely egy tökéletesebb ital lenne lelkemnek, amelyet hosszú kortyokban szívna fel, a lehető legmohóbban, mert sosem ízlelte még egyetlen cseppjét sem.” DDN p. 53
Egyszer egy hosszabb előadást kellett tartanom a Girard-i Gondolatról a maga teljességében. Hogy a mimetikus teória alapjairól induljak, a legelején kezdtem, nevezetesen a Mensonge romantique et vérité romanesqe analízisével. Abban a pillanatban ráébredtem, hogy mindig megakadok, visszatérek a könyv négy vagy öt rendkívül fontos mondatához , amelyek ragyogó magyarázatát adták annak, ami az első szútrákban homályos, rejtett maradt, nem teljesen kifejtett.
Ebben az időben egy japán Zen mester, Nishijima Gudo könyvén dolgoztam, aki a maga részéről a Négy Nemes Igazság egy teljesen új értelmezését dolgozta ki. Ezt írja könyvében, a „Találkozás az igazi sárkánnyal” - ban:
„A buddhizmusról szóló legtöbb könyvben a négy igazságot az ok és okozat nagyon egyszerű sémájaként ábrázolják. Eszerint a séma szerint az első igazság a szenvedés igazsága. A második igazság az, hogy a szenvedésnek oka van, ez az ok pedig a vágy. Ezért a harmadik igazság azt állítja, hogy szenvedés problémája a vágy megszüntetésével számolható fel. A végső igazság pedig a Buddhák helyes és igaz ösvényének igazsága, az út, amelyet akkor érünk el, amikor az első három igazságot teljesen megvalósítjuk.
Mikor fiatal voltam, a négy nemes igazságnak ez a hagyományos értelmezése egy igazi buktatóvá vált számomra. Már első látásra úgy tűnt, valami nincs rendben vele. Először is nem tudtam elfogadni az alapfeltevést. Természetesen van szenvedés a világban, de az élet csak szenvedés? Nincs boldogság, vagy elégedettség, nincs egyszerűen öröm az életben? Aztán ott volt a vágyhoz való hozzáállás. A vágy tényleg egy gonosz eleme az emberi lénynek, olyasvalami, amit el kell nyomni, meg kell semmisíteni? Nem tudtam megérteni az életet a vágy nélkül; úgy tűnt, olyan szorosan összefonódnak, hogy szétválaszthatatlanok. Számomra az élet és a vágy egyszerűen ugyanannak az érmének a két oldala volt. Ha Gautama buddha tényleg arra biztatott minket, hogy szabaduljunk meg a vágytól, úgy tűnt, a lehetetlent kéri tőlünk. Végül pedig ott volt a négy nemes igazság, a Buddhák végső igazsága. Ezáltal megértettem a helyes nézet, helyes gondolkodás, helyes beszéd, helyes viselkedés, helyes megélhetés, helyes erőfeszítés, helyes tudat és helyes test nemes nyolcrétű ösvényét. Itt a probléma nem maga az elmélet volt, hanem annak kapcsolata a másik három igazsággal. Ennélfogva a legelejétől kezdve erős kételyeim voltak a négy nemes igazság hagyományos értelmezésével szemben. Képtelen voltam elhinni, hogy ennek a dogmatikus, pesszimista és logikátlan elméletnek bármilyen köze volt a buddhista vallás alapítójának végső felismeréséhez.” [6]
„Szerencsére a filozófiáról való megértésünk nagymértékben fejlődött Gautama Buddha ideje óta. Igen sok új eszköz áll rendelkezésre erőfeszítésünkhöz, hogy megmagyarázzuk tapasztalatunkat az életről. Nem szabad haboznunk használni ezeket az eszközöket pusztán azért, mert nem léteztek 2500 évvel ezelőtt. Most kell megpróbálnunk megérteni az életünket, gondolataink fejlődésének megfelelően. Meg kell próbálnunk megérteni a Buddhizmust saját gondolkodásmódunk szerint. Maga a Buddhizmus sosem változhat meg. A tapasztalat és ennek a tapasztalatnak az alapvető felismerése mindörökké ugyanaz, de a tapasztalat és a felismerés elmagyarázásának módszere kell hogy változzon és fejlődjön, hogy megfeleljen az adott idők körülményeinek. Hiszem, hogy a Buddhizmust tisztábban megérthetjük, mint korábban bármikor, ha használjuk a rendelkezésünkre álló összes eszközt.” [7]
Ily módon vált tudatossá számomra az a tény, hogy a mimetikus teória a felébredés eszköze a buddhizmus alapeszméit illetően. Valójában hagyományosan három vagy öt méregről beszélünk, úgymint tudatlanság, vágy vagy irigység és gyűlölet. Ezeket a mérgeket néha ötfelé osztjuk fel, amikor mindegyikük megfelel a szamszárabeli vándorlás öt mezeje közül az egyiknek. Az öt birodalom – pokollakók, éhes szellemek, állatok, félistenek és istenek – mindegyikéhez kapcsolódik egy szenvedés, vagy szennyeződés, nevezetesen a gyűlölet, ragaszkodás, tudatlanság, féltékenység és az irigység.
Szeretet és gyűlölet: van egy nagyon híres vers, amely így szól: „Az Út gyakorlása nem nehéz, egyszerűen ne szeress, ne gyűlölj, ne válassz és ne utasíts el.”
Számomra a Három Méreg ezen osztályozásában az igazi rejtély a tudatlanság helye volt a szeretettel és gyűlölettel való összefüggésben. Ezen a ponton a MRVR elején található alapmeghatározás a gyűlöletről több mint megvilágosító volt számomra:
„Az alany kettészakad a modellje iránti két ellentétes érzés: a legalázatosabb tisztelet és a legintenzívebb rosszakarat között. Ezt az indulatot hívjuk gyűlöletnek.” DDN p 10.
Ebben az esetben már kettősségben vagyunk, és a tudatlanságot, mint az illúzió forrását tisztán megérthetjük a vágy mimetikus természetének nemtudásaként, amikor az hajlamos a kettős meditációba és a rivalizálásba menekülni, mint egy körkörös okozatiság, ahol lehetetlen megtalálni a kiindulási pontot. A megbánás szútrája, amelyet az előírások felvételének szertartása közben éneklünk, valójában arról beszél, hogy „minden rossz karma, amely kezdet nélküli, vágyamból, gyűlöletemből és tudatlanságomból születik …”. „Vágy az örömök iránt, sóvárgás a lét után és sóvárgás a megsemmisülésre.”
Girard analízise valójában a tudatlanság okának legalapvetőbb, mély szintjén, nevezetesen Buddha-természetünk nem tudásának szintjén a legtalálóbb buddhista szemszögből, mivel a sóvárgásnál valami többre van szükség, hogy megmagyarázzuk ezt az univerzális szenvedést.
„Mindenki azt gondolja, egyedül ő van pokolra kárhoztatva, és ez az, ami azt pokollá teszi. Minél általánosabb az illúzió, annál vakítóbbá válik … Egyedül vagyok, ők pedig együtt.” DDN
Ezt az illúziót a buddhizmusban egónak hívjuk, amely semmi más, mint amit Girard a metafizikai autonómia ígéretének hív. „Két vagy három évszázadon keresztül ez volt minden „új” nyugati doktrína alapelve: Isten halott, az embernek át kell vennie helyét. A büszkeség mindig is kísértett, de a modern időkben ellenállhatatlanná vált, mivel hallatlan mértékben megszervezték és felerősítették. A modern „jó híreket” mindenki hallja. Minél mélyebben vésődik szívünkbe, annál erősebb a kontraszt nagyszerű ígérete és a brutális csalódás között, amelyet a tapasztalás mér ránk.” DDN p. 56
„Pontosan a buddhizmusban tulajdonítunk alapvető jelentőséget a tudatlanságnak az én, a lélek, vagy a személyiség természetéről. Ez a tudatlanság azt jelenti, hogy az ént valódinak tekintjük. Ez a szenvedés alapvető oka. Testünket, érzéseinket, vagy gondolatainkat tekintjük énnek, léleknek, vagy személyiségnek. Valódi, független egónak tekintjük őket. De amint elfogadjuk az önvaló eme koncepcióját, természetes módon megjelenik valami más, az önvalótól különálló dolog képzete. Így a valóság elemei, amelyeket énedtől különbözőnek tekintesz, kellemesek vagy kellemetlenek, kívánatosak vagy nem kívánatosak.
Az én, és a valami más, mint én koncepciójából a sóvárgás és az idegenkedés természetes módon megjelenik. Mivel képtelenek vagyunk megérteni, hogy ebben a testben és tudatban nincs független, vagy állandó önvaló, a ragaszkodás vagy az idegenkedés elkerülhetetlenül növekszik. A tudatlanság gyökeréből nő a sóvárgás, ragaszkodás, mohóság, idegenkedés, gyűlölet, irigység, féltékenység, stb. fája. Az érzelmi szenvedés eme fája a tudatlanság gyökeréből növekszik, és a szenvedés gyümölcsét hozza. A tudatlanság a szenvedés alapjául szolgáló ok, míg a sóvárgás, ragaszkodás, idegenkedés és a többi a szenvedés másodlagos, vagy azonnali oka.” [8]
A szútra így folytatódik:
A mimetikus teória logikáját követve óhatatlanul arra a következtetésre jutunk, hogy „Ha a vágy minden ember számára ugyanaz, ha csak egy és ugyanaz a vágy van, akkor nincs rá okunk, hogy ne tegyük azt az igazi alannyá, amely nem más, mint a mimezis.” [9]
Miután végigtekintettük a mimetikus teóriát a nem-én, az egyetemes függő keletkezés különböző aspektusaiban, természetes módon jutunk el a buddhizmus legmélyebb tanításához, név szerint az ürességhez.
„A tudatlanság által meghatározott tendenciák tudattalanná válnak, de befolyásolják a tudatosságot, és ez a tudatosság, teljesen megzavarodva, nem fogja fel a dharmákat a maguk szabad, nem-folytonos voltukban. Érintkezésbe lépve a külső világgal, egy nem-énnek tekinti azt, tetszést vagy nemtetszést érez, és a szomj előzményévé válik. A vágyra és tudatlanságra épülő alapvető illúzió ily módon szembeállítja az ént a nem-énnel, amelybe az alany kivetíti magát, és amellyel azonosul. A végzetes felosztás megszületett. Ebből a helyénvaló tudatosságból megszületik a folytonos személyiség illuzórikus tudatossága. Mivel ha viszonylag könnyű is elszakadni a testünktől, nagyon nehéz elszakadni a tudatosságunktól. Ez az enyém, ez én vagyok, gondoljuk, ez az én tudatosságom. Valójában a tudatosság nem folytatódik, szabad pillanatokból áll, de ezeket a tudatosság-pillanatokat összeköti a szomj és a tudatlanság. Ha a tudatosság nem lenne ily módon kondicionálva, a tudás aspektusával rendelkezne, amely megvilágítaná a dolgokat a tárgy nélkül, anélkül, hogy az alany bármiféle tárgytól is függésbe kerülne.
„A szenvedés eme nemes igazságát meg kell érteni: így, bhikkuk, látás, tudás, bölcsesség, igaz tudás és fény támadt bennem ott azelőtt sosem hallott dolgokról.” [10]
Ebben a dolgozatban meg szerettem volna mutatni, hogy a mimetikus teória számos alkalmazási területre találhat a buddhizmusban is. Sok különböző téma van a Girard-i gondolatban, amely alkalmazható a buddhizmusban, de még arra sincs időm, hogy megemlítsem őket, mint például a mimetikus tanulás a Zenben, az azonosság és különbözőség közötti viszony, és sok más téma, amelyek a kutatás gazdag mezejét biztosítanák a girardi teória számára.
Összefoglalásképp szeretnék visszatérni René Girard idézetéhez, amely szerint „ két vagy három évszázadon át ez volt minden „új” nyugati doktrína alapelve: Isten halott, az embernek át kell vennie helyét. A büszkeség mindig is kísértett, de a modern időkben ellenállhatatlanná vált, mivel hallatlan mértékben megszervezték és felerősítették. A modern „jó híreket” mindenki hallja. Minél mélyebben vésődik szívünkbe, annál erősebb a kontraszt nagyszerű ígérete, és a brutális csalódás között, amelyet a tapasztalat mér ránk.”
Néhai mesterem, Deshimaru, szerette elmesélni ezt a történetet: egy falra ez volt írva: „Isten halott – Nietzsche”. Valaki aláírta: „Nietzsche halott – Isten”. Szeretném önöket Jean Grenien következtetésére is emlékeztetni a „Tao Szelleme” című gyönyörű könyvében: „A doktrínák ellentéte az alapelvek ellentétéből származik. Az egyik oldalon van Isten, a másikon nincs. Ha az első helyzet mellett foglalunk állást, nem fogadhatjuk el a másodikat. Akárhogy is, a doktrínák ellentéte miatt nem szabad figyelmen kívül hagynunk az állapotok egységét.” [11]
___________________________
1 Roger Pol-Droit: L’Oubli de L’Inde (Gallimard)
2 Avatamsaka Szútra, 8. fej.
3 Keizan zenji: A fény átadása, fordította Thomas Cleary, North Point Press, San Fransisco, 1990
4 Frutz Buri: A Buddha-Krisztus és az Igaz én Ura, Mercer
5 Mahavagga Saccamyatta
6 Gudo Wafu Nishijima és Jeffrey Baley: Találkozás az igazi sárkánnyal, Windbell , publications1984, 1992, pp 104-105
7 Gudo Wafu Nishijima és Jeffrey Baley: Találkozás az igazi sárkánnyal, Windbell publications 1984, 1992, pp 108-109
8 Peter Della Santina: A megvilágosodás Fája, Chico Dharma Study Foundation, 1997, Taipei, Tajvan
9 A világ …
10 Mahavagga Saccamyata
11 L’Esprit du Tao, Jean Grenier, Flammarion
Forrás: Mokushozen.hu
Subscribe to:
Posts (Atom)